关于唯识宗所许的观点,后来的法师们说:这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶,本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶,这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过。

一般说来,这部论中的确没有承认阿赖耶的明显字眼,因而凭着自己的想法暂且如是安立也未尝不可。但实际上凡是承许万法唯心者如果坚决否认受持习气的阿赖耶,则是绝不合理的。作为唯识宗的法师,倘若依据《楞伽经》与《解深密经》等教义而承认,那必然要认同阿赖耶,因为阿赖耶相当于是唯识宗的核心。如果它成立,染污意识才能无有抵触而立足,为此必须承许八识聚。凭据本论(《自释》)中所说“二理所摄之乘简述即是如此……”以及引用的“五法三自性……”教证,我本人觉得:没有任何理由认为作者不承认唯识总轨的阿赖耶。

请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶是什么意思?与六识聚异体存在又是什么意思呢?无论对意识如何加以分析,如果它具备能够以所依与能依的方式受持习气之识——阿赖耶的法相,那么不管怎样,这个细微意识实际意义上都超不出阿赖耶的范畴,只是名称不同而已。(反过来说,)假设说它不具有阿赖耶的法相,则如同为马匹取名牦牛一样徒有虚名,根本无有任何必要。

再者,对于所说的与六识异体(阿赖耶不存在)的主张,请问你们究竟指的是本体还是反体?如若指的是本体,那么到底是说相续异体的阿赖耶不存在还是作用等异体的阿赖耶不存在?如果对方说,与六识相续异体的识不存在,那么不仅仅是中观,承认与六识相续异体之阿赖耶的唯识宗何处也无有。所有识如果在识之本体中还存在不同相续的话,那就有一个人兼具两个心相续的过失了。倘若与六识作用等异体(的阿赖耶)不存在,那取阿赖耶的名称又有什么用呢?因为毫无用途嘛。

仅仅在名言中从反体的角度来考虑,只是说无有阿赖耶就可以,而所谓的“与六识异体”其实并没有否定他法,因而再谈论它显然就成了多此一举的事,原因是:假设单单从反体方面也没有安立与六识异体的阿赖耶,那么到底是给谁取名阿赖耶呢?因为甚至在名言中与六识聚异体的假立阿赖耶也是无有的。在此只不过是打开一个思路而已,请诸位公正不阿地进行分析吧。

我们自宗认为:这位亲教师也是承认八识聚的,对于这一点,只要没有遭遇棍棒等迎头痛击的灾难,根本不必担心会出现理证的妨害。正因为必然承许八识聚转依的五智等,此论才成了大乘总轨的最妙庄严。名言中,不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的一个识〖阿赖耶〗存在非但毫不相违,而且必须存在,这一点以理成立。但我们要清楚,由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有,因此月称论师等破遮的原因也在于此。

凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的,何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点,诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果一样。当然也要明白:像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚无的。

总之,如果在名言量面前成立有,那么在名言中谁也无法遮除;倘若以名言量有妨害的话,谁也不可能建立它于名言中存在。同样,依靠胜义量成立无有,要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。这是一切万法的必然规律。进行此番分析,对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗,就连密宗也是先抉择一切显现为自现,进而自现也抉择为心性大乐。

总而言之,开显所有大乘显密观点之根本的要诀就是此论。诚然,作为大乘行人都要按照佛陀所说整个大乘可包含在五法三自性等之中而如此承认,可是关于如何实修之道唯有这位阿阇黎所开创的宗轨。所以说,此论委实至关重要。

名言中承认实法存在并运用自续因而着重阐明有承认的相似胜义、建立宗派,从这一角度而言,阿阇黎可列于自续派的论师中。但万万不可认为其见解远远比不上应成见,因为就创立二理融会贯通的大乘总道轨而言,与二谛双运不住一切之法界要领始终一致,无有任何差异。

所以,具德月称论师的意趣——所有显现直接清净本地而令名言假相悉皆消于法界的甚深见解,等同于大圆满论著中抉择本来清净的道理,就此而论,其实就是持明传承之自宗。我本人虽然自愧不如,却对此向往不已。

这部论典堪为大乘总的通衢大道,将二大宗轨理趣汇成一流,尤其是胜义量遵循具德龙猛菩萨的观点、名言量随从具德法称论师而承许,将这两条支流融入一味一体的理证大海究竟汇集为远离四边戏论之大中观的这部论已完整无缺地容纳了大乘佛经教义以及六庄严等诸大祖师诠解的深要。对于大地之上无与伦比的这一伟大善说,偏执一方的人们为何不恭敬顶戴?望诸位千方百计研修悟入。诸佛出有坏密意的源流、殊胜宗轨交相汇集成的汪洋就是此论。

姑且不谈安住一座相应法界入定的觉受,甚至闻思时也没有掌握破立之理微妙的要点,却一味高攀谈论应成派,实在难有收益,因而理当由经此论的妙道对中观要义通达无碍、了如指掌。

如果能自始至终精益求精地学修这样的论著,那么藏地共称宛若雄狮交颈般的中观与因明必然名副其实地一举两得。二谛理相辅相成的无比善说、能赐予语自在胜果的宝论在印度圣地也仅此而已,原因是将各执己见的宗派合而为一理证的胜妙精髓绝无仅有,不可多得。关于本论如何宣说二理之义,以讲论的摄义而予以阐明,即是此全论内容。

如果有人想:安立如是二理是追循龙猛菩萨而承认的吗?

的确如此,《六十正理论》云:“佛说大种等,正属识中摄,了知彼当离,岂非邪分别?”其中前两句讲述了世尊所说的四大种及大种所造,除识以外无有其余外境,这些现相均是心识本身而安立的,为此可摄于识中。

如果又有人想:所有大种无论是外境还是非外境的心识之本性都真实存在。

彼论中的后两句已明确指出心识的自性背离智慧之义,因为于真正的智慧前不现之故。你们的这种想法难道不是颠倒的分别吗?

宗派二理之道轨，建立一理之论典，

凡是如理随行者，必获妙理乘王位。

随声附和是或非，迎合偏执者心意，

直抒宗旨之此语，击中何人请宽恕。

此为暂停偈

五、有何必要:如果有人心想:如何才能对整个大乘之义生起定解?所谓的“轻而易举”又作何解释?如何依此而获得大菩提呢?

(一)通常而言,“乘”是以能作为趋向三解脱菩提的乘骑而得名。以所缘大等七大胜过小乘的宗派即是中观与唯识宗。此二宗派并非各执一方、密意浑然一体即是“整个”之义。

对此等含义生起定解的方法:总的来说,以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法,其中必不可缺之因,即是通过如理观察而获得定解的思所生慧。思慧之因,就是闻受善说典籍。当然,只是听闻经论、了解它的内容还不足以经行地道,而必须对真义如理生起定解方能彻断自相续的颠倒恶念。故而,应当随入三察清净圣言与依量成立的理证之道,自己生起殊胜的解信,以不随他转、不被他夺的广大慧眼亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道,义无反顾而踏入。其中,并非人云亦云、盲目随从,而是凭着自己理证智慧的力量而坚信不移,无需依赖他人或仰仗他力,独立自主,即是所谓的“不随他转”;由于获得了解信,一切邪魔外道也无法使之背其道而行称为“不被他夺”。具有如此慧眼的修行人,于正法得到更超胜的定解,摈弃假法非法,获得辨别法与非法的智力,如同明目者现见色法一般。关于此理,正如怙主弥勒菩萨所说:“以理观察妙法者,恒时不被魔所障,证得殊胜摈除他,不被他夺成熟相。”因此要明确,所有正道务必要先了知、现见,再实地修行。反之,自己尚未获得定解的同时盲修瞎炼获证果位的正道是绝不可能有的。由于此理是二量论证的核心,因而只要把握住这一要领,依此不假勤作自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信,智慧将从方方面面得以增长,好似星星之火燎焚森林一般。

这部论著超胜一切不仅依理成立,而且依据教证也足可证明。《楞伽经》中的五法之义前文已引用过,而此经中广述的结尾又云:“谁依理证测此理,信勤瑜伽无分别,已依不住之义者,享用妙法如纯金……”二量圆融一味、依理抉择的这部论前所未有,以颠扑不破的理证足可成立将此论赞为价值连城。详细内容请参阅《楞伽经》、《密严庄严经》、《解深密经》、《父子相会经》、《月灯等持经》、《象力经》、《无尽慧经》、《摄正法经》、《海龙王请问经》、《宝云经》、《般若经》等。如果对所有这些经典的无垢意趣深入细致思索,必会更加深信不疑。

分别而言,对本论生起定解之方法:超胜其他中观之此论自宗具有与众不同的五种观点:一、真正的所量对境唯一安立为能起功用的实法;二、外境不存在,唯有自明自证之心识的独特观点;三、认为外境形形色色的显现由自心所造,承许唯心;四、胜义分为相似胜义与真实胜义;五、在抉择相似胜义时,认定各自正量所得出的意义互不相违。

于此逐一介绍它们各自的主旨:

其一、我们要了解,世俗中真正的所量对境唯一是能起功用之法,而所有无实法依靠自力无法显现,是依赖有实法以遣余的分别心而假立的,由此可确定观现世量安立的合理性,依靠观现世可抉择观现世对境中显现的所知万法为无常,同样某些人自以为是地认为虚空等是恒常之法,实际上只不过是它的无实假名成立而已。倘若是有实法,必须是能起功用的法。如果是有功用之法,就可成立是刹那性,一切实法的无常性也可轻而易举得以证实。如果懂得以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相的道理,必会对此理解得极其透彻,这相当于是因明论的心脏与眼目。

而名言本身也分为真名言与假名言两种,其中能起作用之法许为真名言,这与经部的观点相吻合。法称论师也说:“若入观外境,我依经部梯。”对此,虽然不承认隐含的外境,但对于由心所呈现形态各异的现象必须如此进行名言分析。

其二、名言中有自证:尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知,然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理,不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。自证在名言中成立绝无妨害。依自证而建立万法唯心,感受对境的名言无有妨碍而成立。如果不这样承认,那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等,结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。由此可见,自证实可堪称名言量的唯一关要。

其三、承认各种显现为心的幻化,进而了达名言究竟的本面并对流转投生、弃离轮回之理生起诚信。如是就远离一切所缘相状戏论的实相而言,万法唯心的概念也不可得,然而这纯属是超越名言的胜义。如果站在名言显现的这一立场上,“外境存在”这一点必有理证妨害,而“万法唯心”却有正理可依。因而,倘若未逾越观现世量的范围而承认一个名言,则无有较此更胜一筹的。如果对以分别妄念安立的一切法进行观察、分析,则任何法也不成立,但自前感受无欺、不灭的现相以事势理必定成立仅是心的显现或者自现。如果越过它,显然就属于超离名言之胜义的领域了。应当了知绝不会再有一个居此之上的名言。为此,法称论师开显佛陀慧眼如理如实所彻见万法实相之密意的名言道理的精髓也仅此而已。即便如此,但名言量与胜义相结合而宣讲正是本论的特色。如果通达了显现为心之幻变,就会对流转轮回、了脱生死的道理获得定解,也就是说,由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引,接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现。

万事万物除了心以外再无他因有着充分的理由:心被烦恼所左右而流转世间这一现象即便是如来的妙手也无法阻挡。一旦自心获得了自在,便可以随心所欲驾驭万法,根本不必观待外界的大自在天欢喜以及由于时世混浊、环境恶劣而远走高飞等其他因而获得忍位以后不再堕落恶趣等显现道果功德。反之,如果这一切不是以心来主宰的,而是以外界事物的威力所致,那么由于千差万别的好坏事物纷至沓来,层出不穷,结果修道的行人根本不可能彻底断绝由外界所造成的痛苦等。只有了知万法唯心者才能对流转轮回、了生脱死这一点获得坚定不移的稳固定解。因此在自心上抉择诸法，既是一切佛教宗派独具的殊胜特点,也是万法现象的本来面目,又是修道的微妙窍诀,依之必能铲除三有的根本,好似屠夫精通致命的部位、樵夫精通伐木的要领等一般。如果以殊胜方便摄持,那么在究竟金刚乘时窍诀的醍醐也仅此而已。

当今时代,未品尝到正法的根本而一味纠缠词句的人们竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要,应该修持相比之下更为关键的因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论之道。诚然,必须依赖闻思斩断疑网,但相对而言,似乎实修更需要放在主导地位,在对正法了如指掌的诸位大德看来,恰如《般若经》中所说的“舍本逐末、获得佳肴反寻粗食、已得大象复觅象迹,不乞求赐丰美物品之主人反讨于施微劣物之仆人”等比喻一样。意思是说,将正法之根本弃之一旁而津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者,反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视,看来他们已经颠倒错乱了法的轻重。一切显现了知为自现这一点,凡是希求显密任何正道之人务必深信,除此之外再没有更重要的了。夜晚梦中所显现的种种情景,如果着手依靠其他方法予以消除,那将无有止境,只要了知这一切均来源于心,顷刻间所有景象即会销声匿迹。我们要清楚地认识到,无有终点、无有尽头的世间显现与此一模一样。

其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义,实在是高超绝妙的立宗。如果首先未曾宣说无实,就无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。假设将单空说为胜义,有些智慧浅薄之人又会误解成遣除所破的单空就是实相,耽著空性而成为不可救药的见解。耽著的方式也有耽著空性为有实与耽著空性为无实两种。如果说任何边也不能耽著的话,会导致他们抛弃三有一切“疾疫”之对治——甚深空性甘露源泉理证观察引生的定解,认为作意什么都不应理,以致陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中,难以阅览、思考、领受这一深法。诚如《中论》中云:“不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇。世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及,是故不欲说。”为此,首先以此相似胜义打破实执,接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。总之,不加成实等任何鉴别,具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要。

关于此等之理,应当依照寂天菩萨所说:“若久修空性,必断实有习,由修无所有,后亦断空执。观法无谛实,不得谛实法,无实离所依,彼岂依心前?若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭”来理解。

如果有人想:假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边,那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢?

和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的,他们只不过是制止了一切起心动念而已,不用说遣除一切边,甚至去除有边的理由也是立不住脚的,而真正的无分别并非如此,《辨法法性论》中云:“远离不作意,超寻伺寂静,自性执息念,五种为自相。”理当按照此中以不杂世间不作意等五种方式所说的道理来了知。

如果以理分析空性后依旧具有(无的)执著相而修持,尽管能对治有的耽执,但仍然无法抛下无实的所缘,这样一来,又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢?如果耽著遮破成实的无遮单空,有些人就会指责说“这是断见”。实际上具有实执的同时抹杀因果,才是人们公认的断见,这种单空又如何能算为断见呢?然而,虽然实有耽执之对治的执著相是合乎道理的,就像无常与不净观等一样,作为初学者是应修的法门,但与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了,因为它毕竟只是分别自性的单空见。

对于初学者来说,遮破所破的单空在心中可以浮现出,然而从依靠中观理切合要点来分析的修行人善加辨别无自性与单空之差异的角度而言,无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相,恰恰正是遣除悬崖峭壁般常断二边的对治。乃至具有破立的执著相期间,就不属于远离分别戏论四边的自性,只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中,才能消除一切戏边。由此方可断除增益,并对更无高超之真实边、《般若经》中所说不作意的本义坚信不移。

如是就成为入定之行境的究竟实相而言,由于无有四边的所缘,非为语言、分别的行境,因而全然否认一切,反之,明明存在所缘反而不承认纯粹是虚伪之见,这两者尽管同是不承认,但本质上却有真假的差别,如同本是盗贼而不承认盗窃与原本不是盗贼而不承认盗窃一样。

为了趋入入定境界无可言说之义,以后得的定解用名言的词句来表示,在以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说时,由于所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的,因而永远也不能表达出除此之外的意义。它的词句表面上似乎已承认了那一含义,而且内心也随之如是执著,但实际上此等词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境,如(龙猛菩萨在《回诤论》中)云:“若我宗有者(，我则是有过,我宗无物故,如是不得过)。”又如云:“佛智非为言思的对境。”本来,承许的这些词句正是为了否定有承认与言思之对境而说的。可是诸如用手指指示月亮时不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著词句而认为无承认本身就是承认、不可思议本身就是思维、无说本身即是言说,就像顺世外道认为比量非为正量一样将佛典中的此等词句误解为自相矛盾,这实在是大错特错,荒谬绝伦。对此,绝不可将无说之义与能诠言说的表示以及意义的无承认与词句的承认这样的两者执为矛盾,而理解要点一致十分关键。同样,依靠无生等词来表明一切所缘的行境皆为空性,只是将对于本为空性的任何法去除耽著称为无缘而已。因此,所谓的“无实”这一名词仅仅是说明万法一经观察绝不成立这一点,而并非是像瓶子等以所谓的其他成实所破等来空的,是指任何法不存在实有,必须遣除对它的耽著。因而,证悟了诸法无实后还要灭除一切执著相,如果仍旧存在耽著无实句义的妄执,那说明尚未息灭(具有执著相)见解。

在任何法上,对于彼等之空性,以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立,虽然无自性也无成实,但如果无法息灭对它的执著,那么瓶子等万法也无不与之相同。如此一来,甚至观察胜义的理证也只能遮破所谓的“成实”,却连一个有法也不能破除。如果它的有境所有执著均不能予以摧毁的话,那么空性也不可能打破能取所取的一切戏论。此外,圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等(“等”字包括名言经得起胜义量观察以及胜义中存在生等法)三大太过也必将落到头上。如果存在一个以胜义观察来分析仍旧不能推翻、破除的法,则显然已变为成实了。所以,理当借助无生等词而悟入息灭一切戏论之义。

由此看来,无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多,又怎么能与和尚宗的见解相提并论呢?

远离四边之戏论就是指不偏堕有无二边,唯是各别自证之行境,而语言分别无法如理如实表达,然而,为了予以诠释而共称现空无别、二谛双运之中观。执著相是指恒常带有自己的所取境,如果离开了执著相仍不见真实义,那么依靠如所有智的有境根本慧定,以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了。因此,凡是恭敬此佛教之人切切不可如此评说。

此处所讲的内容极其关键,可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭,在凡愚的心里终究得不到领悟的机会,徒费唇舌又有何用呢?无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。首先万法抉择为空性,其次对空性缘起显现之理诚信不移,随之,依赖空即是现、现即是空的缘起性空双运之理,以无有体悟的方式领受此离戏等性。由此可知,正是为了遣除有的耽著,经中才宣说了外空性等;同样,为了破除无实的耽著而宣说了空空等。通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义。

对此,自续派诸论师以智力的不同首先耽著相似胜义,这是因为他们想到顽固的实执致使(众生)在轮回中蒙受欺惑、并且实执的对境也是虚妄的、胜义中本体无有任何成立,于是尤为偏重无遮的执著相。这一派系虽然遮破四边,却并非不加胜义或自性或成实的鉴别予以破析的,而是分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的。鉴于此种原因而怀有胜义不成立之“无”的执著以及世俗万法自相成立之“有”的执著,他们觉得:如果(万法自相)不成立则成了诽谤世俗之显现。

如果有人心里想:相似的无生仅仅是生的反面,生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢?

(这一点可以成立,)种子生芽也不存在实有的“生”,在名言中自相成立同样不成实有。这是从现相为世俗、实相为胜义的角度来讲的,所以非但不矛盾,而且极其合理,因为以事势理明显成立之故。此二理互不排斥,无论就任何一有境正量而言,都只是断定各自的法相,永远不可能确立与之相反的一方。因而运用各自的能立——自续因自然合情合理。我们要明白,正是因为分开耽著二谛而承认各自观点,才有了自续的承认,也就是承许所谓的“胜义中无有、世俗中存在”。如此分开耽著二谛的这一分恰恰是应成派的不共所破,假设自续派已离开分别耽著二谛的所破,则应成派等也再没有比此见解更为高超的了。除了远离四边戏论、无有一切承认以外还有一个要断的戏论,依理证永难成立。

所以说,乃至具有执著、二谛尚未融为一体之前,就没有超越分别心的行境,也无法获得远离三十二增益般若波罗蜜多的无分别智慧。为此,应成派首先即抉择现空双运离戏,正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著,故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著,进而二谛融合成一味一体,依此必能摧毁偏执有无等一切执著相。这一宗派(应成派)对于四边无需加上成实、胜义等二谛各自的鉴别,一并推翻四边的耽著对境,从而有境之心相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相。而在后得时,道果一切法依据二谛量所作的分析,无有妨害而安立也就更富合理性。应成派对有无承认不是一概而论,而是加以辨别来讲,这实属全知龙钦绕降独树一帜的观点,如果详细分析破他生的《回遮论》等,必定生起诚信。

亲教师的这部论中,最初以分开衡量二谛的无垢智慧建立二理,最终分开耽著二谛也予以破除,随同入定无分别智慧远离一切承认而抉择真实大胜义。因此说,此二宗派(自续、应成)究竟意趣无二无别、平等一味。

如果有人想:这样一来,应成派就毫无意义了。

并不会成为如此,因为应成派依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性。由此可知,着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相,侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。在安立此二派别的法相时,区分承不承认名言中自相成立以及应用正因的方式等差别来安立仅仅属于支分的类别,可归属于上述的法相中。也就是说,有无承认、名言中是否承认自相成立、建立无自性采用应成因或自续因、对所破加不加胜义鉴别的这些要点都是从刚刚讲述的道理而出发的。

因此,如果应成派站在相似胜义的角度而具有分开二谛的承认,那就与自续派无法区别开来了,在名言中也破自相成立的所有理证,与你们自宗〖应成派〗的世俗量成也就不分彼此了,因为同样经不起观察之故。在名言中也否定自相成立只是不便于名言的安立,除此之外不会获得任何超胜利益。自续派也并不是建立自相成立经得起胜义观察。所以,根本得不出任何令人感到切实可信的超胜实例。

其实,大亲教师的这部《中观庄严论》已涵盖了应成派与自续派的宗义,因而堪称所有中观的庄严。之所以取名为“应成”与“自续”,其原因是:自己站在依据二谛各自量所衡量分别承认的立场上,而在他宗面前,主要通过运用量成自续因的方式来推翻反方的辩论,即称做自续派;自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地,而通过(“以子之矛攻子之盾”的方式)用立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳,打破对方的颠倒妄念,故称为应成派。正如龙猛菩萨所说:“设若现量有,则容有破立。无破亦无立,是故我无过。”又云:“若有不空法,则应有空法。实无不空法,何得有空法?”当见到缘起显现的一切有实法自相成立以及生等在名言中也不存在、本来处于无自性中时,便已通达了毫无所立与所破、所缘与所遣、远离一切戏论之边的本性,真正悟到了远离一切承认及执著相圆融双运、不住诸边之义,这也就是月称论师的无垢教义。《中观入慧论》中也说:“唯遣破立二,实无诸破立。”

通常而言,富含宣说本来无生、无有破立极其深刻意义的所有词句的教义如实赤裸显露实在是难之又难,因而必须持之以恒、经久修习。如果要受持真正的应成派,那么望诸位学人依照刚刚讲的这些偈颂之义掌握本空大离戏的道理。我们理当了知,应成派与自续派以侧重讲述入定二谛一味之智慧与后得分开辨别二谛之妙慧的方式就是如此。

显而易见,将胜义分为二种之此举已将应成派自续派两支汇为一流,依后得辨别的妙观察慧所分析的结果,具有领悟入定不分别诸边的智慧等众多殊胜必要。以上述的内容为主,无论是何种宗派,如果抓住了要点,则如庵摩罗果置于手掌般抵至宗派的最深处,才能真正越过一切犹豫不决(的障碍),否则必将困难重重。我不时在想:在此藏地,承认应成派之意趣者也盘旋在自续派的领域内,难道是由昔日的特殊缘起所导致的吗?

现量断定窍诀理，文殊欢喜苍鸣声，

未辨宗派之迷梦，若逢此音顿唤醒。

此为暂停偈

其五、二谛各自承认互不错乱之必要:正由于入定智慧超离言思,因而完全超越了语言、分别之境。在尚未如理生起二谛量无垢妙慧之前,也就不可能悟入这样的智慧境界。就算是诸位圣者,在后得时进行的有无是非等一切破立也绝不会超出言语、思维的行境,因此关于为他众传授、开示,口出与反方辩论之语等所说的“这种情况下有、那种情况下无……”的所有意义,一律是依靠不混淆、不错谬而辨别法的妙慧观察而表达的,所以业因果、道果之一切法理的破立无一例外均能无有妨害地安立以理而成的真实名言。依于获得无余辨别所知万法的妙观察慧眼,必将自在享受现见远离一切戏论、等性义之智慧所见的境界。

就衡量现空大等性离四边戏论之真实胜义的理智而言,分别耽著二谛也仅是分别念而已,为此在名言中也遮破世俗自相成立。相反,站在相似胜义的单空这一角度,以名言量得出的“世俗法相成立”的结论永远也不能否认。假设破除而修持单空,势必会偏堕二谛一方,诽谤显现一面。正是考虑到(此种修法)与天神派修世俗也不存在等《禅定七信论》雷同的这类现象,(全知法王无垢光尊者)才在《如意宝藏论》中说:“不知此理断空者,虽称远离有无边,不晓离基有顶见,背离佛教成外道,灰涂身成虚空派。”

相续中生起远离四边戏论的方法,以初学者循序渐进而悟入为例,以无垢正理首先遣除对一切有为法无为法执为实有的耽著对境,随即遮止“无”等剩余三边的耽著对境,接着相应不住单方面的耽著对境的殊胜定解而修行,一旦无有轮番同时遮破一切戏论之边,即获得法界明相的境界。正如全知索南桑给尊者亲言:“观察实相凡夫慧,不能顿破四边戏,然轮番遮四分已,如理修生见道时,即称通达法界见。”对此远离四边戏论真实无二的实相,前译的诸位智者成就者视之为清净无垢的自宗,通过具足金刚乘的甚深窍诀要点而现前真如的方便——依靠四证因等确凿理证的途径生起定解,加以修行,最终对本来清净、任运自成真实无二之义已稳操胜券现证的成就者可谓接连不断涌现。从他们智慧中流露出的伏藏法数量极其可观,证得通彻虹身果位者也屡见不鲜、纷纷现世,如同向导一般可作为正果因。

若有人问:那么,这是宁玛派别具一格的观点吗?

并非如此,佛陀在所有甚深经续中再三宣说、六庄严等诸位智者以直接间接的方式广泛弘扬的远离四边戏论,实是大成就持明者身体力行的实修法门、一切智智必经的唯一大道,所以她是一切新派旧派的意趣核心。

下面引用(前辈大德的教言)教证简要说明此理:

大译师吉匝亲言:“究竟殊胜见,双运皆不住,三世佛密意,许智悲脱离,堕边应遮故。……”藏地成就之王笑金刚也言:“现空若无别,见解至究竟……有显现实法,无空性法性,无别一味体,自他证非有……”

文殊菩萨赐予萨迦派祖师的《离四贪窍诀》中云:“若生执著非正见。”对此,雪域智者之王萨迦班智达曾经讲解道:“若问:哪一方是合理的呢?无论观待任何补特伽罗,现分为世俗,空分为胜义,现空无二无别分为双运,正如《五次第论》云:‘显现与空性,了知各自分,何者真圆融,称之为双运。’对于此三理切实通达,即是所知之处;通过方便与智慧双运的方式加以实修,即是道;证悟后暂时经行地道、究竟获得三身,即是果。这一法理正是一切不违教理了义三藏的意趣。”

至尊宗喀巴大师也正是为了用慈悲之手救护不具备以理观察的定解而一味迷失在离戏的字面上结果对实执无有任何损害导致误入歧途的那些初学者,才暂时强调说以观察所引发的无自性执著相极为重要,而在最究竟的教言中写道:“何时分别各执著,无欺缘起之显现,远离所许之空性,尔时未证佛密意。一旦无有轮番时,现见无欺之缘起,断除一切执著相,尔时见解即圆满。”

吉祥自生金刚尊者亲口说道:“非有佛亦不照见,非无一切轮涅基,非违双运中观道,离边心性愿证悟。”

证悟自在者多罗瓦大师也曾这样说过:以辨别后得的妙慧观察时,最终果位身智自性如来藏常有、稳固、寂灭、永恒的本性,即是无欺胜义谛。在决定入定时,修持远离一切戏论。这也是极其深奥的要诀。

此外,密主珠瓦滚波怙主亲言:“如是世间愚昧众,于如兔角无所有,抑或谛实作假立,堕入常边与断边。缘起离断空离常,缘起而生故空性,空性之故现一切,空性缘起无有二。”

以上述教言为例便可知晓,诸位大德所说与佛陀、成就者的意趣完全一致。然而,侧重有无之一方的所有论著实是摧毁染污法与建立清净法的殊胜善巧方便,就究竟实相而言,并非如是成立。比如说,畏惧三有痛苦、喜乐寂灭的这两种心对初学者来说需要生起,可是作为诸大菩萨,彻见有寂等性时,惧怕轮回、喜爱涅槃的心念也务必断除。

因此,当分析究竟实相时,具有四法依的行人,修成远离四边戏论本性后,能打破与之相违的一切。也有个别大德内心已达到究竟远离四边戏论的境界,但鉴于某种必要显现上却着重于有无的单方。另有一些远离四依之人,将偏执一方之道误认为是究竟实相,无有丝毫入定境界,只是耽著词句的破立戏论,如此定会招来经中所说的喜欢言谈的诸多过患,甚至舍弃正法,诽谤自方他方所敬仰的大德,造下弥天大罪。

如果有人想:诽谤他人倒也是在所难免的事,又怎么会诽谤自方的诸位大德呢?

带有片面性眼光的那些人,表面上吹嘘自方的补特伽罗至高无上,实际上却是莫大的诋毁。为什么呢?譬如,诸外道徒对于各自所推崇的本师自在天、遍入天等,大肆赞叹他们享受美女、摧毁他众的嗔怒猛烈无比、狡诈手段如何高明,这在智者看来,完全是出于烦恼污垢的驱使而评论的,因此纯粹是诋毁之举。同样,此处所说的这些人,其实已承认了自方的那些修行人并没有通达佛陀在所有最深经续中再三说的“以观察究竟实相的理智无有欺惑、不可否认而成立的离四边戏论之本性”。正是为了遣除曾出现、将出现的如此劣道,(全知法王无垢光尊者于)《如意宝藏论》中云:“论说修胜无念智,深寂离戏之实相,违其劣道今猖狂,欲解脱者当弃之。”

(二)所谓的“轻而易举”到底是什么意思呢?

是指能够迅速引生定解。换句话说,不费吹灰之力对大乘教义获得定解,即称为轻而易举。这部论典词句简明扼要,意义博大精深,也就是说,观待极其丰富的内容,此论实在是短小精悍,却如同火上加薪般能无余扫除包括唯识宗在内的内外道假立宗派的所有过失,以极其尖锐、势不可挡之理证、观察二谛之正量,对诸如《中论》与《释量论》所包括的细致入微、最为甚深的一切法义精髓无不予以阐明。其中的推理与词语极其分明,因此说轻而易举便可通达,诚如《中观庄严论自释》也说:“以明确的教理在此宣说,能点亮如牛王般佛陀之妙语明灯……”

总的来说,中观论中共称有五大因或四大因,居于榜首的理证之王要算是大缘起因,其余因虽说可归属其中,然而离一多因之理在这所有理证中恰似剑之锋与矛之尖,正是由于离一多之理富有简明易懂、便于思量、坚不可摧等多种特色及超胜之处,因此阿阇黎才唯一凭借此理将一切万法抉择为实空。此种抉择方法,犹如对症下药或刃中要害一般,达到最为关键的深处。诚如《中论》中荟萃其余二十六品实修精华的第十八品中宣说了离一多理、中观的摄要《入慧论》等中也唯以离一多因建立诸法无实,诸如此类,这一因堪称是《俱舍论》等一切论典的理证中最为锐利的锋芒。由于一切万法均为缘起性,故是离一与多。正因为离一与多,因此不是独立自主成立,依缘而造如幻显现,故是缘起;如果非为缘起,而是本性成立,那么不可能存在离一与多;假设一多实有,则缘起也不可能有立足之地,所以其余一切(因)实际上均可摄于此离一多因中。简言之,如(《回诤论》)云:“佛说空缘起,中道第一义,最胜无等佛,于彼稽首礼。”

认清建立空性的所有因中能以一概全的要点归根结底就是缘起,这是诸位中观论师极需明确了知的要点。对此,本论《自释》中云:“宣说缘起道,解难忍念网,彼等如来前,恒常敬礼拜。”此论是切中二量精要的论著,因此已凝聚了点缀赡部洲之六庄严及追随者所有善说的要义,只是通达此论,数十万计的论著之难点便可迎刃而解,(修学此论者的)语言智慧蒙受文殊语狮子的加持,大大增上智力,如同妙药与明咒的功效一样,具有智慧者必会现量起信,何需再多繁述。如《本论自释》中也云:“受持此尊者,传授与智者,自他普殊胜,皆令得满足。有缘鲁莽者,除自命清高,依辩无碍解,傲然居高处。深法真实性,宣说大能仁,声誉传诸方,广弘一切处。”自己对正道获得诚信后以摄受具缘者,以折服反方的辩才力胜诸方,弘扬佛法。

(三)如何获得大菩提:驾驭着大乘道轨圆满的坐骑,便可抵达菩提果位。也就是说,于三宝获得解信,通达无自性,从而断除畏惧三有、喜乐寂灭之心;以如幻的悲心与等同虚空的珍宝菩提心作为因,孜孜不倦修行无垢二资粮道;最终成为圆满自他二利的法自在如来,这是无欺的因果规律。如此究竟果位,也是以修、思、闻慧次第相联为因果的。听闻时也必须要依靠这样无垢正理的途径获得定解,准确无误加以抉择。因此,闻受如是论典,思维所闻之义,再进一步串修通过深思熟虑所得定解的意义,逐渐对深道生起法忍,正像《月灯经》中论述三安忍时所讲的那样。

对于以上所有的必要,本论直接、间接加以明示的情节在解释正文时将会了知。

关于如此著论五本,有的论著中直接完整说明,有的论典中并未全面宣说,各不相同。但此论中,关于作者在跋文中已指明,“为谁而著”通过受持深广教义的法器已间接说明了,因为本颂中有“乘二理妙车……”。其余三本是正论的直接意义。如是通过五本之方式深入浅出地阐述了总义、辩论、必要等诸多内容。依靠以上文字也可对本论的绝妙之处略知一二。

时恶境劣然我等，于大祖师无垢轨，

未染倾向自宗过，明说微妙最深要。

今士寡闻智慧浅，偏堕嫉妒慢心高，

是故实难成利他，为自心修善说著。

金粪等同圣者前，供四洲富有何用？

受持彼心铭刻法，必定满足其意愿。

雪域一目彼怙主，暂时虽示圆寂相，

大悲明眸永关注，苦难重重之苍生。

胜妙刹土寂静眼，如莲瓣饰笑盈盈，

现量照见何者前，供此善说音令喜。