|
中观庄严论释（四）
发布时间：2017年12月16日 来源：智嘎仁波切
自他所说法，此等真实中，
离一及多故，无性如影像。
如此自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法,这些在真实义中,依据正理认真细致加以分析时,远离一与多的自性,一切万法丝毫也无有自性成立,犹如现而不实的影像一般。如果对此进行推理,则自宗他派所说真实存在的内外一切法〖有法〗,均无真实自性〖立宗〗,远离一多之故〖因〗,犹如镜中影像〖比喻〗。也就是说,自宗所说的蕴等、他宗所谓的主物等假设真实具有,那么必然是以一体或多体的方式存在,一体与多体是互绝相违关系,而非为这两者的第三品成实物在万法中是不可能有的,所以此因是能遍不可得因。
辛二（旁述）分三：一、分析有法；二、分析真因；三、阐明喻理。
在此略微宣说插述内容。
壬一、分析有法：
如果有些人怀有这样的疑问:这里遮破宗派所说的一切有实法,由此又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢?
(下面对此进行答复:)
本论中将自宗他派所承许的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细与识一切法作为有法,因而这其中已囊括了常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知等一切有为法与无为法。为此,只要依理证明(这一切)无实,就必定能根除两种俱生我执。
本来,一切众生由相续中俱生愚痴的牵引而对瓶子等一切有实法执著成立这个、那个。依赖有实法也可形成无实法的名言,对有实法与无实法执著为此,依于自相续的五蕴而认为是我,未经详察细审而执著的俱生坏聚见也就由此产生了。如此看来,耽执似乎成立的法与补特伽罗〖人〗之此等本体的设施处就是蕴等。此外,(众生)还对于名言中本来无有之法而以颠倒理由妄加执著为有。也就是说,以趋入、耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种想的锁链将所有凡愚紧紧束缚住。
遮破此等一切的“一”而能否真正破除“一”之理:凭借能破的正理尽管能推翻耽著常物的一切对境,但由于这所有对境并不是俱生我执的所依,因而依然打破不了俱生我执;而一旦认识到俱生我执的所取境“我”不存在,即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法,如同了知石女儿不存在便可断定他的容颜色泽也绝对无有一样。如果以真实的离一多因而证实补特伽罗〖人〗、有为无为一切法无有自性,那么怎能还会产生二我的执著呢?因为已将所知万法抉择为无自性之故。由此可知,将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法,目的在于:不仅仅包含世间无害之识前显现的有实法,同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等。
壬二（分析真因）分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因抑或证成名言因；三、分析是无遮抑或非遮。
癸一、分析是应成因抑或自续因：
如果有人心里思量:这里安立的因是应成因还是自续因?倘若是应成因,此因必须为对方所承认方可成立,而此处对方并不承认离一多因,所以立为应成因显然不合理;假设立为自续因,必须要以三相齐全为正量来证实,而在这里,有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识这一切均不成立,因而有法不成,如果有法不成立,那么宗法也就无法得以证实,由此三相则成了残缺不全。
(对于这一问题,)虽然印藏的有些智者说,非为共称的他宗假立法,运用应成因建立,对于共称的所有本体,使用应成因与自续因均可。但是,按照《中观显现论》等中所说,无需进行辨析,无论依照应成因还是自续因安立都可以。
从立为应成因的角度而言,尽管对方并未直接承认说有实法离一与多,但鉴于对方承认所遍实法,便可运用应成因来建立,故而除了此(离一多)因以外无需观待他因,致使对方不得不承认离一多因。例如,虽然(有外道)承认自在天常有,可是由于承许它的所有果为多种,因而依靠承认“多”果足能推翻大自在天是“一”的立宗。如果破除了是“一”,显然“多”也就不攻自破了。实际上,这就是以反方自己承认的因建立起了“离一”,由于承许“多”故成立“离一”,其余一切破析均可依此类推。
再者,运用自续因也同样应理,有法——恒常的自在天等,其实是不可能存在的,然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立,为此,通过无实的名言成立也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执。常有之声立为有法等也与之相同,无论各自分别心如何安立,对此进行破除都极富合理性。自己分别心前通过遣余的方式取总相以及通过显现的方式取自相这两者浑然合一而取境、进行一切名言的破立正是因明的微妙总轨。由此而观,对于实际不可能存在的一切有法来说,所观察的外境自相虽然无有,但对于耽著似有之心目中的某一对境,通过无实的名言量成足能了知它实际不存在。
癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因：
如果有人想:此(离一多)因到底是证成义理因还是证成名言因?假设此因是证成义理因,则无自性之义理仅是所破自性的无遮,因为遮破之余不再引出他法。如果依此仅能建立这一点,势必导致所立的一切有法如空中鲜花一般不可得。这样一来,法与有法也成了无二无别。如若说此因是证成名言因,那么无自性的名言在一切有实法上建立时,恰似无瓶的地方一样,显然已成立了具有无自性的特法。
(下面对此进行回答分析:)
虽然此因是证成义理因,但不至于造成一切所立法不存在的结局。其原因是:仅仅对感受者由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性,而本体可得的他法尘许也未建立,然而,针对世间一致共称的实执者前所现的这一切,无自性的有法与所立的名言实属合理。将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法,通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言,就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。对于已明确者能起到督促再三忆念的作用,而对于尚未了知者,则可通过正因加以比量推理。本来法与有法就是无二无别的，因为无自性而显现其实并不矛盾,这就是有实法的必然规律,法与有法二者的比喻即是水中的月影。
关于这一问题,在其他所有书籍中只看见偏执一方的观点,但如果按照上述之理而了知,则对于理解总的尤其是此处的内容,显得格外重要。
癸三、分析是无遮抑或非遮：
如果有人想:因与所破二者是无遮还是非遮?假设是无遮,则除了遮破所破以外,(因与所立的)自本体不存在的无实单空不可能有关联,如此一来,所立无法作为所知、因也无法作为能知了;倘若是非遮,则遮遣所破之余为什么不承认尚有所立的有实法呢?
对此问题,虽然诸智者加以分析而各自分开建立,但实际上,离一多因与无实所立二者是无遮。尽管是仅仅否定所破的无遮但绝不会导致因与所立成为毫不相关,因为从遮遣所破的遣余角度来说,(因与所立)这两者同样是无我的本体,所以成立一本体的关系。
由此看来,(建立)林林总总的这些观点(的论师们)尽管饱尝了破立的千辛万苦,但事实上,如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理,重重的疑暗自会消失得无影无踪。否则,再如何加以分析,也难以得出如实的定论。本来,在此精通因类学中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要,但恐繁不述,详细内容当从因明论中得知。
壬三、阐明喻理：
现而无实之比喻即为影像等,诚如《父子相会经》中云:“如极洁镜中,如实而显现,无有自性像,炯巴知此法。”影像等这一切虽然显现却无实有,这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的,依靠因推理便能了知诸法均与之相同。明镜与面容互相依存之时,就会现出面容逼真的影像,身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂现量可见。如果在未经详察细究的情况下只凭眼见而安立这一点,似乎与真身无有差异。然而,倘若加以分析,则作为面容等的真身微尘许也得不到。不仅如此,而且亲身感受的不灭显现许也是同样。如果予以观察,影像在被见的位置——镜子的外中内、识与境之间的空间、内在识本身的一切部位均不存在,又岂能容身于他处?明明未得而执为有也是不合道理的,假设没有得到也可以执为有的话,那为何不执著石女儿也存在呢?因此应当领会现而无实比喻的道理。此外,《三摩地王经》中也说:“秋季夜晚之水月,澄清无垢河中现,水月空虚所取无,一切诸法如是观。”
下面,对颠倒分别此处之比喻的观点稍作驳斥:
伺察派等外道说:“眼见如是影像,只是自己的眼光照射到镜面反射回来而如此缘取自己的面容等,才假立为影像的名言。”他们认为,名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的,实际上其本体与真实的色法是同体相属的关系。
这种说法是不合理的,如果按照他们的观点,那么当镜面朝向北方时,不见影像面朝南方,如此一来,色法与影像二者方向相违;又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌,可见量已不同;而且因为影像已到镜中显现,所以位置相异。再者,清澈的湖畔多种多样的山川树木枝叶顶峰向上耸立,而其影像的枝叶顶峰却倒映水中,因此它们的方位恰恰相反。这样一来,取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了,如同声识与色识一样行境是各不相同的,而取影像的识并非取自己的面容等真正的色法。这一点我们务必要清楚。
此外,有部宗论师发表看法说:“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”
事实并非如此,原因是:由于色法是微尘的自性,而一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上,因此对境是互绝相违而存在,否则就必须承认,它们已占据同一个位置,变成相互不可分割、融为一体的自性了。此处由于影像能在镜子等表面方位被见到,结果影像也成了色法。倘若如此,则两种色法(镜子与影像)又怎么能处于同一位置上呢?就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。
如果对方说:“此因(的推理)也是不一定的,因为风与阳光等(明明可以与其他色法并存)。”
其实不然,风与阳光等所有微尘虽说可以(与其他色法)像灰尘与糌粑一样混在一起,但由于对境是以互绝相违的方式存在,而绝不可能变成一体。
可见,如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻,那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了,因而务必予以破析。
再有,承许影像为识的经部宗等的论师则说:“只是凭借有实法不可思议的功用力加上镜子等为缘,而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了。”
驳斥:既然承认说此影像实际是无有对境而由识如是显现的,那么为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时而显现呢?因为你们承许色法与影像二者的显现同样仅是行相之故。
假设对方认为,影像作为能指点出行相的对境是不合道理的,由于影像本身尚不成立,因而对境的确不存在,唯一是识。
倘若如此,则依靠破析极微尘也不成立等所取的正理便可推翻你们所承认的能指点出行相的对境——外界中存在的色法等,结果色法应成与影像无有差别了。同理,幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻也可通过这种方式予以证明。
关于这一问题,云尼玛吝派等外道声称:“幻术等并非不真实,到底是对泥块取名为幻术还是说它是能如此显现的识呢?如果按照第一种答复,则显然就是色法;如果依照后一种答案,也就是心识,结果无论如何都不能成立幻变的马象等不存在。同样,由于作为因的色或识都实有存在,为此梦境等一概不能充当无实的比喻。”
这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现,不管承许有相现为识之行相还是承许无相而直接了知对境的宗派,一律是在识前如实显现的所缘境上安立的,而并非仅在它的因上以幻术等来安立显现的,原因是:如果仅仅在因上安立,那么眼根等也是因,所以它们也应成幻术等了。因与所缘是完全分开的,成为幻术等之因的色与识虽已存在,但并非是将它们作为比喻的,譬如说,尽管泥块已经具备,但如果尚未见到马与象等,则对泥土根本不会称作幻变的显现,也不能作为比喻。而当泥块本身被见为象马等时,方能立名为幻物,并可充当比喻。
一般来说,由于外境与心识这两者本来就成立无实,故而单单依靠所谓的因真实是不足以建立其真实性的。
即便暂且让你们承许作为因的色与识实有,但是幻物本身是假的,根本无法变成真的。譬如,尽管眼睛被魔术迷惑,但作为明明知晓是魔术的人,面对眼前呈现的幻变景物,绝不会生起一丝一毫“象马等真正存在”的执著。绝不会因为它的因——泥块、眼识及魔术师等样样齐备而持有“幻物也是真实”的念头。所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在,然而对于了知似现而不成立者来说,可当作比喻,因此比喻并非不成立。
这以上已明明白白地分析阐述了《自释》中所说的内容。
庚二（建其理）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。
辛一（建立宗法）分二：一、建立离实一；二、建立离实多。
壬一（建立离实一）分二：一、破周遍之实一；二、破不遍之实一。
癸一（破周遍之实一）分二：一、破别能遍之实一；二、破虚空等总能遍之实一。
子一（破别能遍之实一）分二：一、破常法之实一；二、破补特伽罗之实一。
丑一（破常法之实一）分三：一、破他宗（外道）假立之常物；二、破自宗（内道）假立之常法；三、如是遮破常法之结尾。
寅一、破他宗假立之常物：
果实渐生故，常皆非一性，
若许各果异，失坏彼等常。
上述的离一多因在自宗他派所说的欲知物——一切有法上成立,即称为第一相宗法;此离一多因如果具备,则彼所立无实必然存在,此为第二相同品;所立无实如果不存在,则离一多因也就不存在,这是第三相异品。
由于所立与因这两者同品与异品的特殊相属关系已确定,是故凭借此因决定〖遍〗能确立某一所立法,即分别称为同品遍与异品遍。周遍成立之因如果对于欲知物——任何有法来说成立,则依之所立便可无欺被证实,由此也已排除了二相与六相等过多过少之边。正如(《集量论》中)所说“三相因见义”以及(《释量论》中所说)“宗法彼分遍”。
为此,想逐步论述一下在立根本因时所讲的离一多因在自他宗派所说之一切有实法上成立的道理。本论《前释》中说:“切莫认为此因不成立。”
如果有人想:离一多因到底是如何成立的呢?
首先建立离“实一”,因为“一”若不成立,“多”就不可能成立,“多”的组成基础即是“一”,故而才最先确立离实有的一体。
总的来说,在所知万法当中,如果存在一个自始至终成立实有的法,那么必然是不能分为现与不现等部分、独一无二的本性,并且何时何地都不会消失。如此一来,最终时方所摄的一切万法必定各自消逝,都成了唯一虚空般的一个整体。而事实并非如此,时方中无量无边、各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象由于无一实有,才绝对显现的。凡是现有轮涅所摄的诸法,不可能有离一多理不涉及到的。
所以,此处次第宣说此离一多因在自他所说的一切有实法上成立的道理。当然,如果就科判而言,将常与无常、外所取境与内能取心或所知对境与能知心识作总科判都未尝不可,但这里按照《难释》中所说的“遍即我与虚空等,无常摄于不遍之蕴中”而以遍、不遍此二者作为总科判。声称常物与补特伽罗存在的宗派的(常物等)这些对境如果是各自分开的,则会偏袒而不能彻底涵盖,于是归属在周遍的范畴内。
《自释》中云:“‘异体方……’颂词中的异体绝对是指遍与不遍”,这里说的显然是就真实周遍而言的。
因此,关于在别周遍之中第一类声称常物的诸外道徒所说的有实法上离实一成立的道理,前文中讲的偈颂已予以说明了,也就是说,有些外道凭心假立而认为:自在天等本身常有,并非像虚空等那样不起作用,而是一种能发挥作用的有实法。作为因的大自在天等在三时中一成不变,而在长存的同时仿佛陶师制瓶子般造出器情万物。
器情万物永远不会同时出现,具有次第性而显现这一点是无法否认的,因此你们承许为恒常的任何因都不会同时生出这一切果实,由于是一环扣一环循序渐进而结生或生起的缘故,所以被承许为常有之事物的大自在天等一切均不是实有唯一的本性。
倘若唯一、无分、一个整体的常因能产生这一切果,则在此因上就必定具备出生所有果无不齐全的能力,既然如此,为什么不在同一时刻产生苦乐等舍等一切果呢?因为一切果在因不齐全的情况下不生,一旦因的能力无所阻碍,当时岂能延迟果的诞生?如果耽搁(果的产生),果显然就不会随着因而生灭了,由此一来,安立是那一因的果也就无法实现了。
对方辩驳说:之所以一切果在同一时间不产生,是由于受俱生缘的不同所控制。
身为恒常的任何一法,不可能由一个阶段而变成无常,可见观待俱生因是不合理的,因为它不会依缘转变之故,就像用染料涂抹虚空一样。如果有了观待与转变,显然已失去了恒常的身份。就算是观待,那么具备俱生缘时的常物与远离俱生缘时的那一常物是否有差别?如果有差别,显然失坏了常有的立宗,假设无差别,正如最初阶段一样,后来也不会有离开一切俱生缘的自由,好似颈上系绳子一般必由俱生缘的力量牵引而住,因此无论是前者所造的任何果,由于因完整无缺而终究不会消失。借助这种方式而将俱生缘立名为因——大自在天等的能力,依此也能驳倒“由自在天次第造作一切果”的论调,其原因是:自在天自身的本体与能力二者若是异体,则仅是将俱生因取上能力之名而已;假设是同体,则如刚刚论述的那样,以“果恒常不灭”等必有妨害。
因此我们应当明白:只要承认次第生果,无论是任何常因,都不可能存在实有的“一”;只要前后一体无实,就必定不是常有。
倘若对方发现刚刚所说的这些过失不可避免,于是主张说:“因虽然是恒常的,但并非唯一,对于各个果来说,这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的。”
驳斥:如此一来,为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢?因为已变成不同阶段的他法之故。
对此,外道认为:(自在天等)尽管不是一个整体,但是自性或相续是一个,因而甚至在不同阶段也是恒常的,又怎么会矛盾呢?比如说,世间上舞蹈家虽然身著各式各样的舞装,但上午与下午本是同一个人。
如果对此加以分析,只要不是唯一无分的法,是常有就不应理。因而,颂词的前半偈已遮破承许常有的“实一”。后半颂则破除了“非一”是常有。
关于这一问题,虽然有各种各样的解释方式,但真正的无谬论义就是这样。这里只是将相同的自性或相续假立为“一”而已,实有的一个“一”始终不会成立。如果是真实的“一”,就不会避开前面的过失,而假立的“一”并不是此处所破的。当然,假立的“一”实际也不存在,因而也就不存在安立常有之说了。由于不同阶段的“一”非为实有,所以对它分析而另立常一的因终究不可能存在。
寅二（破自宗假立之常法）二：一、略说能破之理；二、广说彼理。
卯一、略说能破之理：
说修所生识，所知无为法，
彼宗亦非一，与次识系故。
自宗佛教的有部宗诸论师认为三种无为法是常有的实法。(三种无为法)即是虚空、抉择灭与非抉择灭。其中所谓的非抉择灭,并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣,可是对由于自性的外缘不具足而不生的某法它不生的这一部分,即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。他们认为这种无为法非抉择灭是实体法。凭借修道的力量而远离烦恼的这一分,称为抉择灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法。在此三种无为法中,这里要破的是抉择灭的“实一”,依靠此理其他两种(无为法)的“实一”也就不攻自破了。
对此,有部宗承许说:“成为依靠修行力所生的瑜伽现量识的对境、远离一切有为之法相的抉择灭无为法在胜义中存在,由于它是瑜伽正识之对境的缘故,虽说它于胜义中也有,然而对于它自性的存在,瑜伽识仅仅能了知,而抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识,因为生果是有为法的特征,而此抉择灭纯是无为法。”
他们的想法是这样的:如果是对境,则并不至于变成唯一因的本体。于是他们认为,识虽然按照先后顺序而了知对境抉择灭无为法,但由于此无为法与识之间无有关联,因此抉择灭自之本体即无为法本体的“实一”是恒常存在的。
对此驳斥:承许由修所生的那一瑜伽现量识所知的抉择灭无为法成立实有的彼宗派的观点也是同样,如果依理观察,则对境某无为法并非存在实有的“一”。为什么呢?因为作为对境的这些无为法与具有前后次第的识有所知与能知的关系之故。所谓的“亦”是说不仅主张常法产生瓶子等果的外道宗不合理,而且承认虽不生果但自性常恒的有部宗也同样不应理。这是承接前文而说的,同时也表达出了“无论生果也好、不生果等也好,常法的‘实一’永远不会有”的语义。
其实对方的想法是这样的:如果对境本身常有或者是实有的一法,那么其本体与有境的识就毫无瓜葛了。单单有所知与能知的关系,只是依靠有境的力量又怎么能使对境变成无常与多法呢?这是自宗佛教承认法性常有的宗派;而他宗外道则承许有法瓶子等乃至毁灭之因尚未出现之前是常有的。诸如此类,凡是认为某一对境常有之宗派的主张本质上都是一致的,如同执著昨日见到的瓶子与今天见到的瓶子这两者的有境心识尽管不同但对境瓶子却是同一个一样。
关于有境如果互为异体则对境也不会成立“实一”的道理,有必要详详细细加以说明。
卯二（广说彼理）分二：一、以前识之境跟随后者不合理而破；二、以前识之境不随后者不合理而破。
辰一、以前识之境跟随后者不合理而破：
前识所了知，自性若随后，
前识亦变后，后亦成前者。
承许无为法常有的宗派,请问你们成为前识之对境的无为法是否变成后识的对境?
关于这一问题,他们认为:对境无为法存在的这一点,除了以识来缘以外不可能有其他正量,而识决定是次第来缘的。既然有次序,要么承认前面的对境跟随后识,要么认可不跟随,再不可能有其他承认。如果认可前识的对境跟随后识,也就是说,前面的识所了知的对境无为法之自性如若跟随后识,或者说(前识的对境)在后面的时刻也存在并且(后识也)缘那一对境,则(前后识)就同缘无有丝毫差别的一个对境了,由此取它的心有差异显然不合道理,原因是:无论任何对境与识,都是相互对应而安立为某一对境的某一识,否则根本无法安立识的多种类别。如此一来,一个人的相续中取受瓶子的刹那识就不会有瓶子多种不同的有境心了。
实际上,只是在了知无为法的前识自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的,而不能安立为他法的有境识,因而那一识上不会有一分为二的情况。同样,这里的前后二识的同一对境本体如果实有,那么前面的识也必须变成后识,后识也同样必定成为前者。
因此,说“前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在,以及后识的所知在前时存在而后识不存在”均不合理。
如果对方认为:假设某一对境有时间先后的差别,则前后是一体当然不合理。而对境虽然无有差别,但由于有境心是刹那性,因而前后多体屡次三番缘那唯一的对境。
驳斥:成为各自识之所缘境的那一部分在有境尚未存在之前以及有境已灭之后如果存在,那么它的有境又怎么会没有呢?因为不同的所缘对境与能缘心识相互脱离以后不可能再取受对境之故;而且不是各自之对境的其他“实一”绝不会存在,假设存在,则有不是刹那识之对境的过失了。我们要明白,倘若如此,那个“实一”在识前也不可能得以成立。
对于这一点,并不是指仅以对境同一个就确定取它的识不可能有次第性,而是说如果对境是实有的“一”,那么取它的识就不会次第性产生。如果自以为是地说“对境同一个瓶子昨天也了知、今天也同样了知”，事实上,这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个而假立称之为“一”的。如果认为实际上“一”是实有的,则依靠此(离一多)理证可以破析,由此使不观待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。
因此,无论是无为法还是有为法,如果承认“实一”真正存在,则凭借成立缘它的心不会次第产生的这一理证便可推翻,而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象,这是自宗也承认的。辨别这其中的法理随时随地都至关重要。
与此相同,破除恒常实有这一点,在其他论中也有宣说,《释量论》中云:“坚石金刚等,境不观待他,故众生之识,应成同时生。谓俱生缘助,故彼次第生,各刹那说他。”正如此中所说,要建立对境的实一,务必要以识缘他方能安立。当缘对境时,依靠所缘缘产生取受它本身的识,而自之本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。可见,由于实有的一体是不观待的(即独立而存),为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。
上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明,但由迷乱之因所遮障,对方仍旧紧持“缘对境实一之识有所不同怎么矛盾呢?如缘同一个瓶子的若干识一样”的妄念。
这种耽著实在难以去除,因此再进一步对上述的意义详细加以分析:如果存在于前识之时的那一所知,正当前识了知的那一阶段,后识到底了知还是不了知它?了知是不可能的,因为当时后识尚未产生;如果不了知,那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段了。这样一来,在后识的当时也不能了知(对境)了,因为承认那一对境是唯一、无分的常法,如此开始怎么存在,后来也必须是那样,如果存在除此之外的一个他法,那么显然已失坏了无分与恒常的特性。
再者,同样分析后面的时刻前识是否了知(那一对境),从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。
所以,前后识之自时的那两个对境是截然不同的,因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。如果没有进行这番辨析,(而认为)后识了知前面的对境、前识了知后面的对境,则由于是了知后面对境的识,因而前识也应变成后识;同样,因为是了知前面对境的识,所以后识也应变成前识,如此一来,次第性之识、过去未来、境有境等一切安立都将土崩瓦解。因此,我们应当清楚:只要对境的无分一体实有,那么缘它的识也必然是独一无二的,绝不可能存在多体。
对于这一问题,如果极其愚笨之人固执地说:“识前所现的对境虽然是不同的,但外境的确是一个。”
这也绝不应理,原因是:有部宗承许以无相的方式取境,因而与此立宗相违;其他常派如此承认倒也勉强,但(按照经部宗的观点来说)能指出外境行相之法是一体的,为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢?出现异样显然不合理。
他们会有这种想法:就像许多人的识缘同一个瓶子那样,虽然心识是分开的,但对境是一体又怎么相违呢?
所谓的一个瓶子只是对现出大腹行相的物体以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的,对诸多微尘聚合的自相法假立谓“一”的,而并不是实有的“一”。如果是实有的“一”,那么不可能用众多人的不同心识来缘,因为以此(离一多)理证有妨害,故而那一例子实在不恰当。
总而言之,以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法,就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执谓“一”,进而自以为缘它。认为许多心来缘同一无为法实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已,再别无他境可言。
然而,将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境,从此之后,每当想起它的名词,心中就会浮现出与之相类似的对境,只不过对此执为实有的一体罢了。诸位智者众口一词地说:对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说,再没有比这一理证更有妨害的了。正如他们所说,不管是法性也好,(还是其他也好凡是要破)恒常实有这一点,大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。正由于本体为空性,因此堪为所知万法之最、无欺微妙、趋入无量时空等如来身智的所有功德以理无害均能安立。此论中,虽然只是依靠“若成为观待时间的次第性前后识的对境则实一即不成立”对无为法成实予以了遮破,但实际上,对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析,无论有为法、无为法还是除此二者以外的法,凡是成实的万法无不破除。无论何时何地,只要说“一体”都不可能是实有的“一”,只不过将数多法假立谓“一”而已。遣除非所知后安立一个所知、否定有实的无实、否定无实的有实等均是如此。
总之,以否定非为本身的语言与分别念固然可以安立谓“一”,可是各自的“一”内部也都存在许多分类,仍旧可对每一类别立名为“一”,直至最后无情法的无分微尘、识的无分刹那之间,(每一法)均有许多分类,而终究得不到一个独立的“一”。无分微尘与无分刹那也是同样,乃至没有离开能缘(它的识)之前,实有的一体绝不成立。因此,对于所安立的任何一个“一”加以分析,都只是假立名言而已,除此之外始终不会成立一个实有的“一”。比如说“前识的对境是这个、后识的对境也是这个”,这只是将刹那的许多法假立为一罢了。再如说“你所见的是这个、我所见的也是这个”,而将同一时间,不同方向的心识的对境看作一个,其实也只不过是将那一对境的设施处的诸多法假立为“一”而已。
一言以蔽之,无论是何时何地之识的任何对境,都不可能存在实有的“一”。
如果有人想:那么,无实法该不会有所分的部分吧。
总的来说,无实具有无瓶与永无等类别,分别而言,以无瓶为例,也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。(无实法)只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分,心如是取受而已。就拿心中显现的对境来说,除心之外,在外界中独立自主存在的法一丝一毫也是没有的。
所以,我们要知道:无论是有实法还是无实法,只要成为不同识的对境,那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。
从假设的方面而言,倘若有像极微尘那样的一个法的“一体”实有,那么在它自己的位置上细微的实有也不存在,(假设存在,)必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。这样一来,仅此以外一切其他所知都必定不存在。在所知万法当中,任何法实有存在均与之一模一样。比方说,在微尘的一法上安立实有,从方向的角度来说,凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中,有多少不缘那一对境的识存在,在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法之分类;再者,如果从时间方面来看,一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中,有多少心不缘它,(这一对境)就要分成等同不缘之心数量的法。非识非瓶等非本身的所知部分有多少,就能分为数目相同的法。
反过来说,以多少不同方向、不同时间的识来缘对境,也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法,是细、是微、是所知……心假立的部分有多少,对境也将变成同样多的数目。
既然已剖析成了许许多多的法,那么,到底该将这其中的哪一法认定为实有的唯一呢?
如果不是这所有法之中的任何一法,而另外承认一个实有的“一”,那么何时何地的任何识都不能认知它。为此,所谓的“实一”难道不也是单单的立宗吗?由于这一切多不可量,这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的“一”呢?随随便便在这其中选取一法说“这个”,对于它来说,不可再度分割的一个部分始终不可得。如果不是将有多种分类的法立为“非一”、无可分割的法取名“实一”的话,那么安立一法的其他因在万法当中不是很难以找到吗?
概括地说,在所知万法的这一范畴内,不论本体怎样也好,如果存在一个真实独一的法,则十方三时的无量诸识只能唯一缘它,除此之外一法也不可能再缘。并且,除了唯独它以外十方三时的其他法一个也不该存在。到最后,连认知这个所谓的“唯一”、与其本身异体的有境也需化为乌有,原因是,假设(这些有境)依旧存在,则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。缘自身对境的识如果也不存在,那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢?根本不可能缘。如此一来,万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。正因为在万法之中实有唯一的一个法过去未曾成立、现在不可能成立、未来也绝不会成立的缘故,十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。
万法若有一成实，诸所知成永不现，
万法无一成实故，无边所知了分明。
奇哉!彻知诸法之法性不可思议、妙不可言的如来所演说的等性狮吼声,一经传入耳畔,便使智慧的身躯力大无穷,似乎无边无际的虚空也能一口吞下。但愿如此身强力壮的我们,手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论深不可测之正理的文殊宝剑,能令众生对一法不成实有而现一切的殊妙空性缘起现相生起不退转的诚信。由本论的理证加以展开,凭借自己的智慧发挥而对诸位具缘者讲述了大实空的这一道理。
辰二（以前识之境不随后者不合理而破）分二：一、对境无为法有刹那性之过，二、若如是承认则有过。
巳一、对境无为法有刹那性之过：
前后之诸位，彼体若不现，
当知彼无为，如识刹那生。
假设承认第二种观点,在前识与后识的一切分位中,某一对境独一无二的本体如果始终不出现,前识自时的对境那一无为法在后识的阶段不存在,后面的对境在前识(的分位)也无有。简言之,缘自境之不同识的对境显然是分开的,如果一个识的对境不跟随另一个识,那么具有智慧的诸位应当了知:对境那一无为法也如同生立即灭而不停留在其他时间的识一样,绝无法超出于刹那之自性中产生的范围。
巳二（若如是承认则有过）分二：一、若观待缘则成有为法；二、若不观待则成恒有或恒无。
午一、若观待缘则成有为法：
设若依前前，刹那威力生，
此不成无为，如心与心所。
不同有境的对境无为法成立各自分开,因而可证明是刹那性。既然如此,那么在此向仍旧自命不凡地说“无为法存在”的那些人提出这样一个问题:作为如此各自有境之对境的所有无为法到底是否观待缘?按照第一观待缘的答复而言,也就是说,假设对境无为法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那,那就说明它是因缘所生的法,所以此法显然就不成无为法了,已变成如同心与心所一样的有为法了。
午二、若不观待则成恒有或恒无：
若许诸刹那，此等自在生，
不观待他故，应成恒有无。
如果承许不观待缘:即对境无为法的所有刹那在缘自境之不同识的自时等这些时间里不需要观待前刹那等外缘自由自在而产生,则由于丝毫不观待其他因的缘故,应成恒时有或者恒常无。如果承认一个无因的有实法,那么必然成为恒有、恒无其中之一。(关于这一道理下面稍作阐述:)
作一假设句:假设一个无因的有实法会存在,那么为什么不成为永不泯灭而存在,要是先前存在、后来消失的其他一切有实法,随着因消失果即灭亡而会存在有、无的阶段,由于此法无有因,当然也就不会有它的灭亡,自本体已一次性出现,因此未来也就不可能再度消逝。再者,对于此法来说,它的未生之时也不可能存在,作为其他有实法,未生完全是由于因不齐全而延误的,既然此法不需要因,那为什么不永久存在呢?而且,也需要在一切方向都存在。或者说,一切有实法都是由各自的因所造,就像未播撒种子也就不会有五谷丰登而尽情享受的结局;倘若播下良种自然会现量出现庄稼丰收的场面。同样,凡是观待因的有实法依靠因的力量可以使得现量存在、呈现。相反,无因的任何法由于不随着因而行,所以要做到永久恒存实在无能为力,就像兔角等一样根本不可能存在。
由于(对方)担忧所有刹那性的无为法都变成有为法,于是便承认不观待因。这样一来,他们就不得不承认诸多恒常有的刹那或恒时未曾有的刹那,恐怕再没有比这更大的矛盾了,实为可笑之处。
事实上,只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法，并自以为它是实有的“一”而已,而对境自身的本体甚至在名言中也不具备起作用的能力,更何况说在胜义中成立了。为此,对于在无害根前现量显现的、能起功用的一切有实法,众生各自耽著也是理所当然的,而对明明见所未见、以量不成的常有实法等,心里一直念念不舍实在太不应理了。
寅三、如是遮破常法之结尾：
非具功用力，许彼立何用？
论黄门俊丑，欲者观何益？
常我、自在天、无为法等,只是有些人想当然而安立的,其实对境本身并非具有丝毫起功用的能力,而以认为这样对境是作者等的心强行假立它存在到底有什么用途呢?譬如,缘一个不能依之行淫的黄门,而谈论品评这位黄门相貌英俊还是丑陋,作为具有淫行欲望并百般希求的女人,观察那一对境又有何利益呢?如果她们想要实现的愿望就是交媾的话,则因为黄门根本不具备交媾的功用力,故而无法如愿以偿。同样,作为常有实法这样的对境,无有功用可言,虽说认可它,但依照所认可的意义将永远不会得到收益。因此,具有智慧的人们将有功用的一切有实法作为破立的基础,并非是对原本无有的法强行假立、枉费心机加以建立,(这些本无的法)就像健康无病无需服药般也就不存在破立的问题,因而不置可否、持中庸之道为妙。
如果有人问:那么,前文中不是破斥了常法吗?
那纯粹是为了打破他人的颠倒分别,假设他众没有这样妄加计度,也就无需予以破除。为此,务必要清楚,所进行的遮破完全归咎于他们自己。有功用被称作有实法的法相,在这样的有实法上,可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能立,并能破除与之相反增益的有实法。以能起作用作为观察的对境,而按照破立的正量进行判定,结果必能无欺达到目的,就像具有贪欲的女士观察男人一样。
如果有人认为:那么,仅仅在有实法上建立无我,并未说明一切万法无我。
事实并非如此,所谓的“一切”已不折不扣地说出了想要表达的全部内容,而想要表达的无非是有功用的有实法。如果理解了有实法无我,那么怎么还会不通达无实法呢?无实法也就是指排除有实的无遮,除此之外别无其他。因此,甚至以名言量在不具功用的法上建立独立自主的对境,也决定无有丝毫成立。如果将独立自主的无实法本身立为对境(甚至在名言中也)无法破立,那么在胜义中不成立就更不言而喻了。对有实法经过一番审慎观察而否定有实的那一点,即立名为无实法。除此之外,所谓的无实主动现在心中始终是不可能的。既然如此,诸位智者又怎么会执著它独立自主存在呢?如果不加执著,又有何必要攻破它呢?建立又到底建立什么呢?对于像石女儿等一样的法,理应不置可否、保持中立。(要清楚的是,)无实法等的名言是存在的,并且是依赖有实法而产生,除此之外,没有必要在这上面花费精力。
因此,世俗唯一安立为有功用的有实法,由于它是有功用的缘故,决定〖遍〗是刹那性,原因是,非刹那性与次第性相违,无实法与起作用相违。这一法理在讲世俗时极其关键。
对名言进行这般分析之后,对于将实有执为世俗的宗派来说,由于假有不具备独立自主的本体,也就无需另立名目,如瓶子与瓶子的总相等一样。我们要认识到,虽然在胜义中常无常何者也不成立,但在名言中一切有实法必定是无常的,恒常的名言仅是就遣除无常而安立为常的,只是将接连不断的同类相续而命名为常有。
为此,我们应该了知,在分析实相的智慧前,一切万法仅仅依缘假立才得以立足,缘起性的一切现相在本不成立的同时不灭而现,如水中月一般,因此不容有成实的一体。可见,此离一多因在何时何地都是否定实有的“一”,而并非破斥名言假立的“一”。假立的“一”只不过是将多法取名为“一”而已,实际上“一”绝不成立,所以假立的“一”对实有的“一”并无妨害。同样,辨别真正的成实、名言假立的成立等在一切时分都异常重要,就像桑达瓦的名称一样,如果没有懂得辨清不同场合,一概直接从字面上理解,那么即便传讲、听闻、思维论典,也会如同菟丝草一样杂乱无章,势必造成对一切问题分不出个所以然,因而理当详加辨别。
丑二、破补特伽罗之实一：
除非刹那性，无法说人有，
是故明确知，离一多自性。
成为轮回连续不断、束缚解脱名言之设施处的一切众生相续被耽著为一,于是便有了补特伽罗的名言,因为将众多前后刹那综合一起而安立谓“补特伽罗漂泊轮回、获得解脱”的缘故。对于凡是以心来缘进而借助我与士夫等异名来表达并属于自相续的某法,众生未经观察分析而妄执是我。
也就是说,诸如所有外道徒固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等的法相,本体也是无生固有的。在他们当中,有些认为我是能遍、有些视为不遍、有些看作无情法、有些说是心识,在诸如此类众说纷纭的俱生铁镣上钉上各式各样遍计所执法的钉子,立宗创派。犊子部认为:那个我存在于有实法中并且是业果的依处,它与蕴既不是一体也不可说为异体,常、无常等何者也不可言宣。
所有真正秉持佛教宗派的佛教徒,也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已,其实我本来绝不成立。下面依理抉择这其中的道理:
除了是刹那刹那性生灭的这个近取五蕴以外,绝对无法说所谓的补特伽罗有尘许合乎道理之处。因此,凡是具有智慧的人都会极其明确地了知,所说的补特伽罗只不过是依赖设施处的五蕴而假立的,实际上远离真实的一与多之自性,由于与蕴异体的“我”不成立,而且蕴是众多、无常之法,因而“我”不应是真实一体的自性。
再者说,如果我是刹那性,则一再形成其他自性,而将变为多体,如此一来,作者与受者也成了截然分开的;假设我不是刹那性,则因为前不灭尽、后不产生而成为永恒、唯一的自性。这么一来,束缚解脱、痛苦快乐等均成荒谬,也根本不会出生,而且有实法也不可能有得以存在的时机,都成了石女儿一样。
一般来说,(人我)要凭借破常法的理证予以推翻。
作为无可言说的“我”,真实的能遍一旦消失殆尽,真实的所遍岂能留存?由于一体与异体始终不存在,犹如空中鲜花等一般,也就无需煞费苦心加以证实。如果在名言中是有实法,那么观待一个对境决定〖遍〗可以安立一体或异体。但因为我原本就不存在,而说我实有存在的立宗,无有能遍而承认所遍,显然是极其愚昧之举,如同承认无树的同时认可沉香树存在一样。因而,正如世尊亲口所言:“如诸支分聚,承许名谓车,如是蕴为因,世俗说众生。”由于所谓的补特伽罗远离一体与多体的自性,因此在胜义中真实不存在。然而,在世俗名言中,以五蕴作因而视为“我”,仅是未经细致分析而将五蕴执为一体立名为补特伽罗〖人〗的,将五蕴的所有刹那相续执为一体而叫做相续,并非是分析成方向、时间的部分。当然,将属于其相续的一切法假立为一体完全可以谈论说“这个人昔日从此离世,后来投生于此”。
依赖俱生我执的五蕴而视为假立的“我”,并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的,因为不是将所缘相一一分析而仅是以串习力来取境的缘故。然而,由于假法补特伽罗〖人〗的设施处是五蕴,故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗〖人〗。如果观察所缘相,那么必须这样安立:仅仅是取瓶子之识的所缘境——假立的瓶子也必须要缘设施处色等自相来安立。为此,在观察成为业果之依处的那个我到底是什么的过程中,有些人认为它是意识的相续,有些人则承许为蕴的相续,虽然观点各不相同,但实际上业只会成熟在作者身上,而他者不可能受报应,所谓造业的作者也只是将众多聚合的一法称为作者而假立一体的罢了,在胜义中,作者与业果等绝不存在成实。正因为成实不存在,业因果才会毫厘不爽,也就是说,已做不虚耗,未做不会遇。假设说这不是假立而造业的作者确实存在,那么它就成了常有,这样一来,造业成熟果报都将成为非理;如果是无常,那么作者与受者显然就是各自分开的,所以感受果报也不应理。只有将若干法假立为一的我才既可以充当作者,又合乎作为报应的受者。比如,口中说“我以前作过此事,现在播下这一种子,等到秋季便可享用”,这完全是以未剖析时间的部分而耽著为一体、未经观察分析的我为出发点的,也就是经中所说的“自作自受”。然而经中又说在胜义中现在的这个我也是不存在的。可见,这里业果之依处(的“我”)并不是依靠观察理证而得出的结论。
认为我往昔饱尝了这种痛苦、现在享受安乐的想法其实也是未分析以前的五蕴与现在五蕴而假立为一个的,如此直至无始无终的三有之间统统假立为一个整体而认为是我,从这一角度而言,未经观察分析时间、地点等各个部分的我立为业果的所依是天经地义的事。如果加以分析,则因果同时是绝不可能的,如此一来,报应成熟在造业的作者身上这一点恐怕也无法建立了。把以前的造业者与现在的受报者以及未来将受报应者假立为一个“我”,这个“我”实际上是将若干法假立为一个的。如果详细分析,那么过去、现在、未来的所有蕴除了次第为刹那性以外不可能是一体,因此从这一分析的侧面而言,业之作者与受者的相续可以假立为一个。虽然只是安立相续,但由于同为一种衡量方式,因而不存在相违之处。可是,如果对所谓“单单相续”的蕴再加以分析,也同样仅是假立而已。不是对若干法假立的“实一”终究得不到。
简而言之,实有一体的补特伽罗〖人〗不可能有,他只不过是将若干法假立为“一”的补特伽罗〖人〗。依靠此理我们也可明白业果的安立法等诸多要义。
此处是观察业果的所依也就是经中所说的自作自受“我”到底是什么,千万不要理解成是熏染习气的根本等。
子二、破虚空等总能遍之实一：
异方相联故，诸遍岂成一？
一般来说,所谓的遍，有一体遍与异体遍两种。一体遍：是指若干法以一体的方式跟随着它的自性,诸如总法与别法。异体遍:指在某一法的整个范围内,以他体的方式普遍存在,诸如染料遍及衣服。对于这其中的虚空、时间、方向能周遍一切的总能遍,以广大、无量的这一心识耽著为有实法,从而便出现了时因派等外道的主张。
然而,胜论派等认为:自身随行众多“别”法的“总”法是以周遍、恒常、不现的自性而存在的,它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样贯穿存在于一切“别”法之中。
“总”又分为大总与小总两种,所谓的大总是指周遍一切,如“有”;小总则指(遍于同类事物的总法),如“牛”。
这一胜论派认为总法与别法实体是互异的;数论派则主张总法与别法为同一实体。诸如此类,各说不一,但无论(他们所许的)能遍是任何一法也好,都可以依据这一理证而破除。
正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有实法相联的缘故,所许的一切能遍有实法又岂能成为实有的一体?假设说虚空与“总”法等能遍的这些有实法与时方所摄的那些所遍有实法毫不相关,那么根本不能安立为“遍”。如果二者紧密相联,则遍于东方树木的部分与遍于西方树木的部分到底是不是一体?如果是一体,则正如能遍的有实法是一个那样,与它浑然融合、不可分割、紧密相联的所遍别法——那些树木也将无有差异,均成为一体;再有,如果所遍别法一棵树木生长,那么不同时间、不同地点的所有树木都需要同时生长出来,(承认为一体)显然以此等理证有妨害。如果各自的能遍部分非为一体,那么能遍又怎能成为一体?它也将变成与所遍别法异体同样多的数目。
在“总”法与“别”法等这一问题上,尽管众说纷纭,莫衷一是,但实际上,如果这两者毫不相干,则根本不能作为所遍与能遍;假设相互联系,则依靠这唯一的理证便能将一切遍的实有一体尽破无遗。
所谓的总能遍即是否定非其本身的一种遣余,在外境上并不成立。譬如,当看见有枝有叶的物体时,否定非其本身后而取名为树、假立“总”的名言,“总”法随行于不同时间、不同地点的一切别法之中。将那一“总”法耽著为自相而以现量及遣余二者相混合的方式进行破立。只要遮破“总”法,“别”法便不攻自破,如此也将避免这两者是一体与异体等的过失。
对此,遣除他法而显现的独立反体即是总相,遣除异类与同类的这两种反体兼而有之即是自相,也就是别相。这两者也都是将多体假立为一体而已,因此不可能存在真实的一体。虚空不成立为有实法的道理，在下文中再给予论述。
癸二（破不遍之实一）分二：一、破实一之外境；二、破实一之识。
子一（破实一之外境）分二：一：破粗大之实一；二、破微尘之实一。
丑一、破粗大之实一：
|
