中观庄严论释（五）

发布时间：2017年12月16日            来源：智嘎仁波切

障未障实等，故粗皆非一。

所谓的粗大实际上是数多极微聚合的部分,也就是说,内在的身体等、外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川洲岛、妙高山王直至大千世界之间,这其中无论是任何事物,由于存在用衣物等遮障未遮障、互为异体的有实法等的缘故,一切粗大之法也都不会变为成实的一体。以身体为例,被衣物遮障的部分以及“等”字所包括的运动静止、染色未染色、焚毁未焚毁……具有迥然不同的许多法,这些法又怎么会变为一体的自性呢?

假设有人说遮掩未遮掩等指的是手足等分支,而不是说的有支。

你们到底在说什么呀?请问,所谓的有支与所有支分究竟是一体还是异体?如果是一体,那么所存在的若干不同法都将变成有支一样。如果说是异体,则依靠可见不可得因便能推翻;再者,有支与分支应成瓶子与柱子一样毫无关系。

如果对方说:有支与分支这二者是依靠聚集的法相而紧密相联的,因此无需单独得到。

倘若以“聚”相联系脚的有支与联系手的有支二者是异体,则所有粗法不可能成为一体;如果它们是一体,那么由于明明见到了多种多样法的缘故,就使矛盾显得更为突出了。因此,所谓的有支只不过是以将众多分支聚合耽著为一体的心来假立的,成实的一体绝不成立,如此一切名言才富有合理性。相反,如果有支是的的确确存在的一法,则不可能避免一体、异体等理证观察的妨害。

丑二（破微尘之实一）分二：一、阐明破微尘之理；二、说明以破彼微尘而破多有实法。

寅一（阐明破微尘之理）分二、一、宣说对方观点；二、驳斥。

卯一、宣说对方观点：

许粘或环绕，无间住亦尔。

五境与五根这十种色法中的任何一种,凡是现为粗大的法都可剖析成多法,相互之间一法的位置障碍另一法存在,由于是若干法积聚的自性,因而直至极微之间这些法都可以一分再分。譬如,瓦瓶碎成瓦片,瓦片磨成粉末,粉末也有粗细之分。通过这种方式来说明一切色法可以分割得支离破碎。

从名称上来看,所谓的“色”即指可插入、可转变毁灭的法。从意义上讲,带有阻碍的意思,因此与心识截然不同,只要缘取它就始终是所破的对境,为此取名为“色”,例如说“刀刺”。

如果有人想:可是,这一法相在极微身上并不成立。

因为(极微的)粗法具足这一法相,所以并无过失。按照承认无表色的观点而言,在所依上存在所害,因此可以得名。

一般来说,名字有释词、说词兼具以及只具其中之一,共有三类。有障碍性虽可说是色法的法相,但实际上是将比这一“色”更为粗大的眼根对境分别立名为色法。这样粗大的无情法一分再分,一细再细,直到终极的细微才不可分割,称为极微,再无有较它更小的微尘,堪为微尘之最或者究竟细微,它的七倍则为微尘等等。按照顺序,铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮尘、虱尘、直至指节之间呈七倍递增。

我们应当知道,在欲界中,能现于根前的一个小微尘最起码也具有不包括根尘与声尘的八个极微尘,如果有根尘等,则再累加。最终的无分微尘是从大种与大种所造的每一微尘特意分开确定而言的,而不存在各自分割的部分。所有粗法根据大小的不同,其中含有的极微也具多少的差别。

虽然藏地的有些智者认为微尘无穷无尽,但这样一来,以粗法就无法得以建立等理证有妨害,因此与事实不符。

总之,粗法存在许多可分的部分,逐渐分得越来越细,到最后,如果基础已杳无踪影,那么粗法也将化为乌有,(有部宗为主的宗派)正是考虑到这一点而主张极微是最极微小、不可抛舍而存在的,这是承许极微派的总轨。

诸外道一致认为此微尘是常有的,佛教的所有宗派则认为它是刹那性。内道与外道有此分歧。

此极微在组成粗法的过程中,这些微尘必须要通过有间隔或无间隔中任意一种方式来组合。在这一问题上,出现了三种不同的观点:

一、食米派发表看法说:“(这些微尘)必须要相互接触聚合一起才能组合,如果不相接触,那么粗大的实法不可能成为一体,因此所有微尘绝对要一个粘合一个而存在。”

驳斥:如果在无分微尘上,以不同方向来粘合,那么就存在粘合与未粘合的部分了。如此一来,甚至无分微尘也已无法站得住脚了。如果未粘连的部分永远不可能存在,那么这两者怎么会有不同的位置呢?显然已融为一体,最终须弥山王也将变成一个无分微尘了。因此,(这一派的观点)实属谬论。

二、此外,有部宗等承许说:大多数法相互之间依靠引力而没有东离西散,像前面所粘连在一个微尘上是不合理的,因此其余微尘带有间隔而围绕一个微尘,好似牛尾毛或青草一样存在着。

这种说法也不合理,其原因是:如果(这些微尘相互)有间隔,则明暗的极微就有钻入那一位置的机会,由于其余微尘与中间的微尘相互不会接触,因而在它们之间还需要有其余微尘存在,最终两个极微聚合的中间甚至整个三有都将容纳在内了。

三、经部等宗派则认为:接触是接触,但并不粘连在一起。他们说:按照前面粘合不粘合的说法都不应理,因而众多微尘实际上互相接触,或者说虽然不粘连在一起,但彼此无有间隙,由此人们也认为这是接触。

驳斥:一个微尘如果毫无间隔地接触另一个微尘,则与粘连是同一个意思,没有一丝一毫的差别。乃至没有融为一体之间,无有空隙是绝不可能的事,因此接触与粘连实际上是一模一样的,这一点诸大祖师早已经建立完毕了。所以说,只要相互接触或者无有缝隙,就不可能不粘连。倘若未粘连,绝不会存在接触或无间隔的可能性。因此,(经部的)这一观点,依靠上述的接触未接触的观察便可推翻。

承许组成粗法之基础的这些极微尘相互粘连的那一观点,或者认为未粘连而有间隔环绕的主张,或者认为未粘合而无有间隔存在,这三种观点无论任何一种,都同样可凭借观察方分的这一理证予以否定。

卯二（驳斥）分二：一、说明若无分则粗法不成；二、说明若有分则微尘不成。

辰一、说明若无分则粗法不成：

倘若有者言：位中之微尘，

朝一尘自性，向余尘亦然。

若尔地水等，岂不得扩张？

观察方分的方式:假设对方有人这样说:在组成粗法之时,位于中间的微尘,需要由方方面面的若干微尘汇集凝聚在一起。比如说,一间房屋朝向东方的部分以及对着其余方向的任何一面,都可以说这是朝此方彼方的一面。同样,若干微尘聚集而组成粗法时,位于中间的那一微尘,唯有朝向东方一个微尘的自性,除此之外不会有其他部分,结果面对剩余方向的其他微尘也同样绝对要朝向东方的一面或者唯有那一分。

倘若按照你们所承认的那样,难道你们已肯定地水等这些无论如何也不会得以扩张、增长了吗?但实际上,你们既然承认由微尘累积致使地水等越来越扩展、增长,那么还是舍弃“朝向一个微尘的某一面也要对着其余微尘”的立宗为好,因为这两者相违之故。是如何相违的呢?在组成粗法的过程中,位于中央的那一微尘同时被十方的十个微尘环绕的当时,由于无有分割若干部分的情况,因而除了一方的微尘以外其余微尘根本得不到其余位置,结果剩余的方向均成枉然,而将变为同一方向。再者,无论有多少微尘聚合,都只会一如既往,绝不会有组合成粗法的可能性。

如果再进一步细致入微地分析,对于占据了一个微尘位置的前一微尘的所有部分,后一微尘的所有部分如果不遍,那么(前、后微尘)这两者已经失去了微尘的身份,因为它们已成遍与不遍两部分了。如果(后一微尘的所有部分)遍于前一微尘的所有部分,则它们相互无有丝毫的空隙间隔,如此就成了一体。虽说是变成了一体,但不会越来越大。如果变得越来越大,显然就不是无分了,结果一个无分遍于另一个无分也不合道理了。因此,如果有一个成实一体的无分微尘存在,那么纵然取来整个大地之土、所有大海之水的微尘聚合一处,无论有再多的微尘,也不会有扩大、增长的情况,都将变成一个微尘的量。

这里所说的微尘,需要理解为极微的无分尘,万万不要误解成是七个极微累积的微尘。一般来说,微尘与极微有着显著的差别,微尘有七个部分,而所谓的极微是微细的极点或者终极。但是,“细微的尘”以及这一名词简略的“微尘”是指总称,因此必须要分清在不同场合运用的情况。

辰二、说明若有分则微尘不成：

若许朝余尘，面另居他处，

极微如何成，无分唯一性？

如果对方面对以上的分析而诚惶诚恐,于是承许:住于中央微尘并非只朝向唯一自性的其他微尘,而朝着其余微尘的一面另外居于其他处。

倘若如此,则极微又如何能成为无分唯一成实的自性呢?因为具有十方分之故。

所以,我们要清楚地认识到,一切细微均是观待粗大而安立的,而且它的设施处也同样要缘多法而确立,而成实无分一体之自相绝不可能存在。

寅二（说明以破彼微尘而破多有实法）分二：一、安立因；二、建立遍：

卯一、安立因：

微尘成无性，故眼实体等，

自他说多种，显然无自性。

正是由于微尘成立无自性的缘故,眼与实体等自宗他派所说的多种多样的法显然都无有自性可言,就像无有泥土就不会造出瓦罐一样。

佛教中(的有部宗)认为眼、色及其识等为胜义;食米派等外道则声称实与德等(为胜义)。

卯二、建立遍：

彼性彼组合，彼德彼作用，

彼总别亦尔，彼等与彼聚。

以微尘不存在便可证明眼等这些法无有自性的合理性。到底是怎样的呢?

佛教的有部宗认为,十色界是由微尘积聚的,因此是微尘的自性。外道所许具有两个微尘等之有支的诸实体也是通过直接或间接的方式由微尘组合而成;色、香、味等绝大多数是微尘的功德;抬放、伸缩事宜由于依赖身体而进行故是微尘的作用;“有”等大总与“牛”等小总、分别或特殊的地等多数也都是与微尘相互依存,因而无论是微尘的总法还是分别的微尘也都是同样;那些微尘与另外的彼有实法聚合一起者也不例外。凡是直接或间接与微尘相联的这一切法均是以微尘为基础,因此必然随着微尘的消失而消失。由于极微尘不存在,成实的十色界也必定无有。如此一来,以五根作为增上缘、五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。如果它们不成立,那么以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。如此六识聚倘若未得以证实,那么轻而易举便可了知彼后无间的意根也同样无实,并且无实的心、当时与它成住同质的想、受、思等一切心所一概无有自性。直接或间接与色等相联的所有不相应行也同样成立无实。这些不相应行仅是以心假立的,实际并不存在。关于这一点,诸位智者已经百般破析得七零八落,在死尸上无需再用利刃奋力相击。如果说无表色均是以诸大种为因而成,那么只要大种不存在,无表色自然也就销声匿迹了。关于虚空等无为法,前文中已经破析过。

由于已阐明了十八界均无自性,因此自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这样。

他派声称的诸多有实法成立无实的道理则如下:

将两个等若干微尘聚合而假立为有支,只要根本的微尘不存在,有支便无有立足之地;声是虚空的功德,除此之外的色等许为四大的功德,如果四大不成实有,那么色等也就无法成立;抬举等事宜是依赖于身体,身体的组成基础——微尘如果不具备,这些也不会存在;大总的“有”与“黄牛”的小总也是与色等相关的“总”法,凡是属于色法范畴内分别的树、土等一切也都依赖于微尘,它们彼此之间是能依所依的关系,承许相互聚的观点多数也依赖微尘。因此,(只要破除微尘,)此等外道的所有观点将无余瓦解。

略而言之,如果详尽分析,则正由于能知与所知相辅相成、互为缘起,因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。依此也能领会心同样无有成实。最终,对诸法的实有耽著也能崩溃无遗,譬如,如果从细枝所成物中取出任意一条,都会致使其余细枝松松垮垮,逐渐东离西散。

子二（破实一之识）分二：一、破认为外境存在宗派所许的实一之识；二、破认为外境不存在宗派所许的实一之识。

丑一（破认为外境存在宗派所许的实一之识）分二：一、破不共各自观点；二、以说共同实一之识不容有而结尾。

寅一（破不共各自观点）分二：一、破自宗有实二派之观点；二、破外道之观点。

卯一（破自宗有实二派之观点）分二：一、破无相有部宗之观点；二、破有相经部宗之观点。

辰一（破无相有部宗之观点）分三：一、建立自证合理；二、说明境证非理；三、说明无相观点不合理。

巳一（建立自证合理）分二：一、认识自证之本体；二、说明彼为自证之合理性。

午一、认识自证之本体：

遣除无情性，识方得以生，

凡非无情性，此乃自身识。

总的来说,有承认外境与不承认外境两种观点。承认外境的观点又包括无相与有相两种。

第一承许外境无相的有部宗诸论师认为:外境虽然存在,但它是依靠根而见闻觉知的,而识就像玻璃球一样不取对境的行相,如是色等是凭借有依根清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境,而在对境与有境之间又怎么需要有一个连接纽带的行相呢?诸如,当见到瓶子时,只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。

这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合,因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”,耽著能见唯是眼睛、所见只是瓶子,心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。因此,当一百个人看同一个瓶子时,所有人所见的就是唯一的那个瓶子。

关于这一问题,经部等宗派如此加以分析:一切对境绝对是显现于自识前而取的,如果不以识来缘取,那么又怎么能认知那一对境呢?无情法不可能了知对境,所以并不是依靠眼根来见的,因为眼根是无情法而不能充当能见，并且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见之故。无论是任何对境均是由识而现见、了知的,离开了识又如何能了知呢?绝不可能了知。因此,眼根只不过是眼识趋入对境的助缘也就是取境的一种辅助力量,取境能否成功也取决于它的存在与否。譬如,镜中映现出影像只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像,又怎么会是真正的色法呢?同样,显现在识前的一切部分仅仅是识浮现出外境的行相而已。一百个人看同一个瓶子时,各自不同的识现出瓶子的行相,好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。否则,一百个人截然不同的相续中,如果没有一个了知瓶子的现分或识分,则无法了知瓶子。如果有(现分或识分) ,那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前,因为相续互为异体之故。

所以说,只要是显现就一定为自现,这一点虽然不可推翻,但显现的行相无因无缘不可能产生,因而能指点出行相的外境是存在的,由外境产生它的行相,犹如印章中现出印纹、色法中现影像一样。例如,镜中照出色法的行相时,真正的色法始终不可能显现在镜子中。然而,如同按照色法如何存在而如何显现一样,自心中的某一显现也只是外境的行相,但那一行相有多少外境也需要不增不减有多少。如是将自己的心识前显现的行相以及能指点出行相的外境这两者误认为一体,实际就是显现的这一行相,而并非真正的外境。因此,真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现。

只要是承认外境存在者就不得不接受极其富有合理性的这一观点。

以比喻来说明这些道理,以染料改变的真正玻璃作为现量,真正玻璃取的是染料的影像。同样,现量显现唯一是识,呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境,因此(经部宗论师)认为外境不是以根来取而是以识来取的。

对此,有些人则口口声声地说:“如果外境根本不显现,那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢?因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分这一点无有差别的缘故,第一刹那显现外境,从此之后便是隐蔽分。”

这说明他们对经部宗的观点一窍不通。如果第一刹那直接取对境,那么第二刹那等为何不取?虽说是隐蔽分,但任何外境能指点出本身的行相,就缘取它的行相,除此之外不可能再缘取别的,镜中现出真正的色法是永远不可能的事,然而任何事物面对镜子时,只会现出它的行相,绝不会随随便便显现。

此处所讲的影像之比喻,只是为了通俗易懂而列举的。

尽管唯识与经部一致主张识为有相的,但他们之间却有承不承认外境单独存在的差异。有相派观察所取境行相与能取之识有(相识等量〖$9%- :6B/- P%?- 3*3〗、异相一识〖$- 5S$?- $*A?- 3J.〗、相识各一〖|R- %- KJ.- 5=〗)三类观点,在下文中将逐一予以论述。

如果有人问:本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢?

虽然格鲁派的诸位智者无论是在因明还是中观之中,一致承认“异相一识”的观点,但一般而言,如果从内观自证的角度出发,就心识为一相续这一点来考虑,那么形形色色的显现与心无二(即异相一识)。这种说法纵然在名言中有他合理的一面,可是在三种类别的这一场合却不尽然,由于需要根据对境的不同来理解取相的方式,因而(这种观点在此处)极不合理。此处的观点,以名言量成、无有妨害的绝对是“相识等量”,我本人也唯一依照这种观点来讲解,这也是《中观庄严论》的意趣所在。在破唯识宗所承许的“相识等量”的过程中,前辈的有些论师认为取蓝色等的若干同类识全部一并生起。

如果这样,显然与教证相违,因为世尊明明在经中说“无有前后而生二心,无有是处”以及“一切有情即识之一相续”。

对方为了远离这种过失而辩解说:“这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。”

这种说法也同样不应理,其原因是:如此一来,则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相以致成了多种的过失。再者,以前代的法称论师亲口所说的“彼等中同类……”也能说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。因此,放弃你们的观点如此来解释,才符合佛经的含义。

我自己依凭理证明了清晰地解说也可以:经中所说的二心不俱生是从违品与对治的角度来讲的,所谓“识之一相续”也并非是指数目当中的“一”,而是唯一的意思。即便解释说“外境不存在而远离我、我所、能取所取的唯一心性却存在”,也是合情合理的。

如果有人问:纵然这种解释无有不合理之处,但有什么必要呢?

异熟阿赖耶识因为显现处所、身体、受用各种各样的行相千差万别而成为迥然不同的过失绝不会产生,因此与你们的观点比较起来,显然更胜一筹。

如果有人又问:虽然破了对方承认的(“相识等量”的观点),但你们自己受持这一观点又怎么会是无垢的宗旨呢?

所谓的“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证否定了其他相识等量的观点,间接已说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。

对于“相识各一”的观点所说的过失，不仅于胜义中甚至名言中也在所难免;“异相一识”的观点也不例外,以“你们的这种观点难道是空衣派吗”这般讽刺的反驳言词，在名言中也能驳倒对方;而遮破“相识等量”的正理在胜义中方可成立,仅在名言中是不能破除的。因此(在名言中)承认(“相识等量”)这一观点实属合理。

关于这一问题,大多数论师将分别与无分别的作用混为一谈,真正如理如实讲解的人可谓屈指可数。

实际上,无分别识前不同对境的行相不会现为一体,一体也不可能现为异体,倘若显现,则心境就互为矛盾了。故而,外境如何显现,识也需要如是跟随。比如说,当见到瓶子的自相时,必须要以时间、地点、行相毫不混淆来取这些自相,因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定的行相而取,不可能混为一体来取。取瓶口的识与取瓶底的识这两者不是一个,所得出识之名言的结论也是若干个,岂能只得出一种名言的结论?然而,将这一切综合起来,取瓶子的识就只有一类而别无其他。

分别而言,诸如识缘取瓶口,也只是随同瓶口来取而不可能随同其他。瓶口也是如此,缘取上下各个部分之内部的不同类也都可以充当瓶口之一识的设施处……如果普遍推及,则同类的两个识始终不会同时生起。假设要缘对境同一个瓶子时,取瓶子的同类无分别识或者有分别识二者无有前后产生,那么有境就成了两个,致使相续也必然变成异体。事实上,即使产生多种不同类别,但相续与识不至于变成异体,对此道理要深信不移,如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一个识,取瓶腹也是那一个识,那简直是谬以千里、离题万里了。认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境圆满综合为一,安立为取瓶之识,识不至于变成不同他体,就像轮胎、中轴、轮辐等(组合一起)立名为车时,这所有的零件内部彼此之间不是一体,但整体的车绝不会因此而变成两个。

当心里分别“瓶子”时,如果没有遣除一切非瓶的行相,那么就无法形成瓶子的概念,此时除了独一的瓶子本身以外，不可能与其他分别念同时并行不悖。同样,仅是取花色的识、取花色内部的蓝色,再取蓝色内部中央的蓝色……乃至以心识能够分析之间均可以同样了知。如果懂得了这一点,那么识安立为一相续与一本体的方式也是如此。相反,如果在内部安立一个无有若干分类的法,那么除非承认一个成实无分的对境与成实无分的识以外又该如何进行建立呢?请你慎思!

再者,瓶口与瓶腹等对境是各自分开的,如果说有境之识是同类,那么取瓶与取水的识也应成了一个,到最后,只要是有境之识必然相同,结果认知声音的识、认知色法的识等凡是识均成了一体。如此一来,不同类的识也无有立足之地,由此阿阇黎(法称)的“分析同类、异类识”也成多此一举的事。

所以,在“相识等量”的观点上,蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能,而在用其他两种观点来解释,则成了不现实的事,原因是:如果次第性见到,那么(本论下文中)对“相识各一”所说的藤条声等理证有妨害。尽管同时见到,但如果各自行相的能取不存在,则有识与行相二者成了毫无瓜葛等等过失。由此可见,异相一识的观点也就更不恰当,而且最终,显现的对境“蓝色”一者也具有中、边等分类,原原本本取它的有境性质不可能毫无差别,如果有这种可能性,那么无分(之识)取有分之相怎么能适合充当正量呢?而承许“相识等量”的这一观点在名言中实可堪为取所量的正量,如同所有承认瓶子为多尘自性者否认“无分”之瓶子的理由完全是以识前显现“有分”而安立的。在此“相识等量”的观点中也是同样,所取能取同类的两个识不会在同一时间生起,因为这两者只是在假立名言中分的,实际上无有异体。

以上这些道理虽然在其余(论典中)未曾见过,但即使是我孤身一人也可无所畏惧地说:“在名言中绝对要承认这一道理。”并且具德法称论师的究竟立场也是站在那一方。事实尽管如此,但到底有谁恰如其分、如理如是地明确了这一点,诸位具有智慧者只要拜读一下印藏的论典便可一目了然。关于这一问题,虽然有许许多多需要阐述的,但暂且简略说明到此。

如果有人认为:要体现出无相(有部宗)的观点毫无关联(的过失),首先必须建立起自证的合理性,也就是说,所取显现的某一行相就是识,能取也同样是识,如果能取所取这二者是一本体,那么自己对自己起作用显然矛盾,因此自证是不合理的。

尽管从如是所量形形色色之现境、能取之有境各自存在的现相这一角度而安立了所取与能取,但实际上,任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性,具有明觉法相的识方能得以产生,凡是非无情法的自性,这就称为自身识或者自明自证。

午二、说明彼为自证之合理性：

一无分自性，三性非理故，

彼之自证知，非为所能事，

故此为识性，自证方合理，

所谓的“自证”必须排除其他有实法而成为一体,并且是一个除了自身以外的无有其他分自性,由于(此自证)具有直接能生的作者这一观待因——所证知的对境、由彼所生的证知者与所生之果或自证也就是所作、能作与作业三者的自性不合理,是故,所说的识之本身证知自己,并非承认是像用斧头砍木柴一样,真正产生有别于自己的取自之识,或者是由识所证知的对境以及能证知那一对境的事物,故而这是识的自性,这样一来,自证的名言方合乎道理。

直接而言,如果承认所谓的“自证”是有境、对境与所生、能生的自性,则不应理。其原因是:如果它产生有实法本性,那么是产生未生者还是已生者?假设说是生未生者,则不合理,因为在产生之前自证还不存在,因而不具备生的能力;如果是产生已生者,则在已经产生之后具备能力的时候,与之同体的所生也已形成,而自己对自己起作用显然相违,就像宝剑不能砍割本身等一样。

由于瓶子等对境是无情法,因而它们不可能有明觉,它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识,而这个识自本体不像无情法那样,自体无需观待其他所证的外缘,为此安立说自证是最恰当不过的名言了。自证一经产生以后便具有明觉的自性,因而它虽觉知他法,但其本身却无有其余觉知者,如此也并非不觉知自己,就像人们通常所说的“船夫自己将自己渡过了江河”以及“灯自身照明自体”一样,意思是说,漆黑暗室内的瓶子等是依靠灯而照亮的,但灯本身即可照明自己而不需要其他因,由此可见,所谓的“自明”只是名言的假立,就像灯不是自己作为自己的对境而明的,因此是对生起明觉感受的本体立名谓自证的。

一般来说,从本体的角度而言,凡是识就决定是自证,然而从分为所取、能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲,(所有识)并不决定是自证,应当了知此类情况是有的。如果领会了建立所谓自证之名言的道理,那么世俗中自证合情合理,任何妨害也不会落到头上。而经中所说的“识若自明则眼当自见”、“轻健者应骑在自己的肩上”等等不合常理的现象，以及“灯若自明则黑暗应成自障”等等所有理证,对于承认自证成实者来说当然是无以逃避的,其原因是:如果是自身,则与是对境相违;如果是对境,则与是自己相违;假设互不相违,那么黑暗需要障碍自己等妨害不可避免会降落于身。

虽然由感受对境的现相而假立为“所取”与“能取”,但实际上,从二者非为异体角度而安立的名言的确立方法无有任何过失,譬如,梦境之心前的对境马象似乎于外界存在,而取它的根识于里面存在,实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。由于现为所取分与能取分这些并不是识本身以外的他法,并且明显感觉也是存在的。由此可知,所谓自证的名言是合理的,比如,尽管自己与自己不可能存在联系,但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立谓同体相属。因此,凡是感受所知行相全部可产生明觉感受的本体,因而在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事,仅是相互观待而假立为境与有境,实际上自证最富有合理性。也可以说,比量归根到底要摄在现量中,现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。所以,如果承认观现世量的安立,那么自证是必不可缺的。关于破斥不许自证的观点以及承许自证真实成立的所有道理，当从理自在(法称论师)的论著中得知。

巳二、说明境证非理：

境自性他法，彼将如何知？

彼性他无有，何故知己彼？

能知所知事，许为异体故。

由于自证是明觉的自性,因此可以了知自己。如果成为识以外非明觉外境之自性的他法,那么识将如何了知呢?因为(它们彼此之间)毫无关系之故。如果具有明觉感受法相的识之自性在其他外境上无有,则那一识凭什么如同了知自己一样可以直接感受、认知其他对境呢?因为你们境证派明明将能知与所知的两种事许为异体之故。

所谓的“肯定对境”即是识的特色,由于能亲身体验快乐等,因而它在外境中存在是不应理的。无论任何法,只要是以识来感受或于识前显现,就必然是以明觉而了知的,如果离开了明觉,又怎么能了知呢?

因此,取瓶之识的本体上了然明现的那个瓶子如果不是识本身,而是成立为另外单独的无情法外境,则由于无情法上无有识、识上不存在无情法,结果因为明觉(之识)非明知(之无情法)这两者互绝相违的缘故,彼此互为异体,异体的法直接感受异体的法岂能合理?必将如同光明与黑暗一般成为毫不相干。由于识自始至终不会超出自明自知的法相,所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢?因此,取瓶之识前所显现的瓶子的行相也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。识与境如果无有联系,那么感受对境也不合理。只有肯定对境与识这两者于明觉的本体上是同体相属,识才能觉知外境。

尽管事实原本如此,可是对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者来说这是不可能的,因为他们承认境识异体之故。所以,只要无有同体相属的关系,领受对境就不合理,要感受识前所显现的一切绝对需要是明觉领受自性的识。单单以彼生相属无法实现领受外境,其原因(有二):如此一来则有同时的眼根等也被感受的过失;而且无相对境所生的果如若是无相,那么到底产生什么呢?这是不可能的。

外道不仅承认某一外境的行相无有觉知并且还承许自证也不存在,这样一来,境识二者的名言也不存在了,因为识需要是明知的法,如果它不是明知的法,那么如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样,甚至连处于自前的外境也无法现见了,因为境识无有瓜葛之故。

所以,与现量见到外境“瓶子”相比,在自识前更是毫不隐蔽这一点如果不是自证的本性,那么识觉知或感受对境也成了不现实的事。由此可见,自证极其合理。

巳三（说明无相观点不合理）分二：一、说明有相感受外境名言合理；二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣。

午一、说明有相感受外境名言合理：

识有相派许，彼二实异体，

彼如影像故，假立可领受。

虽然承认外境却声明识有行相的宗派,承许境识这两者实际上互为异体,但由于外境与它的行相二者犹如色法与影像一样,因此仅从假立而言可以安立识了知或领受那一对境,尽管并没有亲自领受,但领受相似的对境,可以作为见到瓶子、听到声音等的名言。

午二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣：

不许以境相，转变之识宗，

彼觉外境相，此事亦非有。

对于不承许以瓶子等外境行相转变之识的无相有部等宗派的那一观点来说,由于境识之间存在联系不合理,因而承认外境而觉知说“这是蓝色”、“这是黄色”等的现量行相,这种事在一切时分也是不会有的。譬如,假设玻璃球无法以染料改变,那么无论在它上面如何涂抹蓝、黄等色彩,它都会始终如一保持本色而无有变动。同样,如果按照这些宗派的观点,则由于外境是无明觉的无情法、识是明觉者,而致使境识二者大相径庭,结果非但(识)不能亲自感受(境),并且因为对方也不承认这二者联系之因——如影像般行相的缘故,甚至在名言中耳闻目睹等也成了无法实现的事。如果详细观察,则在承认外境存在的观点之中,(承认境识)毫不相干(的无相观点)显然比有相的观点更为逊色,已成了抹杀现量的事实。

如果对方认为:虽然这些行相不存在,但现量显现是存在的。

(这种想法不合理,)如果行相不存在,那么现量感受外境也必然泯灭,这一点依理可成。如此宣说完无相之识不可能之后,接下来根据各自不同的观点依理抉择而破斥“异相一识”等之“实一”的道理。

辰二（破有相经部宗之观点）分三：一、破异相一识之观点；二、破相识各一之观点；三、破相识等量之观点。

巳一（破异相一识之观点）分三：一、以如识相应成一而破；二、以如相识应成多而破；三、否则以相识成异体而破。

午一、以如识相应成一而破：

一识非异故，行相不成多，

是故依彼力，境则无法知。

有相的观点也有承许所取相为一与所取相为多的两种,承许所取相为多又分承许相、识同等为多〖相识等量〗与不许相识等量为多而承许“异相一识”两类,总共只有此三类而别无其他观点。

在此三种观点中,第一“异相一识”:承认行相虽然多种多样但只生起独一无二之识的论师们认为:虽然显现与对境蓝色成住同质的所作、无常等所有行相,但只能生起唯一具有蓝色行相的有境识,取花色的眼识虽说认定对境蓝、黄等多种斑驳花色,但不会生起与之相同数量的眼识,仅仅生起取花色的唯一眼识。

驳斥:如果多种行相均变成了有境一识的本体,那么这一观点也该命名为“异相一识”。如果按照他们宗派的观点,则唯一的识与行相二者由于实体非为互异的缘故,行相也应成了一个,而不会变成蓝、黄、白、红等多种多样,而必须成为一法。正因为行相不会变化多端,故而依靠各不相同、各式各样的行相之力,外界中所存在的蓝黄等五彩缤纷、各种各样的境也就无法了知了。当看见色彩斑斓的画面时,如果心不分开而跟随那一画面上具有的蓝、黄等颜色,则心境将互为矛盾,如此一来,说“这是蓝色、这是黄色”安立千差万别行相之因也无有置身之地了。

午二、以如相识应成多而破：

未离诸相故，识不成唯一。

如果对方认为:倘若承许各种各样的行相不存在,那显然与现量相违,最终将毁坏一切名言,因此必定要承认(有相)。

倘若如此,则由于未离开具有丰富多彩、各式各样本性的所有行相,因此识也不应成为独一无二,而要等同行相的数量变成纷繁众多。

午三、否则以相识成异体而破：

非尔如何说，此二为一体？

略而言之,如果承许“相识一体”紧接着又许“异相一识”,则或者放弃多相的观点,或者舍弃一识的观点,必须选择其一,这一点以刚刚讲述的理证可以成立。

如果不是像刚刚所说的那样,则你们如何能说识相这二者是一本体呢?由于识是唯一、相是多种,一体与异体这样相违的法上如果有是一本体的可能性,那么你们的宗派还有什么实现不了的事呢?甚至连石女的儿子等也有现世的可能了。

巳二（破相识各一之观点）分二：一、说此观点；二、破此观点。

午一、说此观点：

于白等诸色，彼识次第现，

速生故愚者，误解为顿时。

主张“相识各一”的宗派这样认为:对境蓝色并不能分别指点出与其成住同质的所作无常等行相,只是指点出总蓝色的行相,并且也是唯一生起具蓝色相之识。对于取花色的眼识来说,对境也不会同时为它指点出花色中蓝黄等五彩缤纷的多种行相,只能指出总花色的行相而已,有境也同样产生唯一具花色相的识,因而在一个识的本体上所取相与能取相各自为一,相对存在。因此,是与所谓的“割蛋式”相类似作为原因而取名(“相识各一”或“蛋割两半”派)。

如果有人认为:这样一来,与眼识可以同时见到蝴蝶的斑驳花色及布面上绚丽多彩的各式图案明显相违。

对方则解释说:对于黄、白等一切颜色,与之相应的有境之识并不是同时取受它们,绝对是逐一分别开来次第而现出的。然而,表面似乎同时见到,实际上,正如青莲的一百个重叠花瓣用针穿透一样,由于识取对境极其快速而生的缘故,凡夫愚者心里错误地理解成蓝、黄等色彩是顿时见到的。比如说,当飞速旋转火烬时,可以清晰地呈现出火轮相,但事实上,火烬只不过是一短小的一节,本不该在四面八方出现连续不断的光环,之所以出现这种现象完全是由于人们将缘火烬之前后刹那的所有心识综合在一起,自以为呈现出火轮一样的一种错觉。

午二（破此观点）分二：一、破意义；二、破比喻。

未一（破意义）分三：一、以缘文字之心而不决定；二、以唯一意分别取境之方式而不决定；三、以诸心而不决定。

申一、以缘文字之心而不决定：

藤条词等心，更是极速生，

同时起之心，此刻何不生？

如果仅仅因为是快速就能生起同时所见的显相,那么取藤条之名词等的心则更是极其迅速而生起,由于特别疾速的缘故,同时产生的心在此时此刻为什么不生起呢?应该生起。

次第快速而缘对境蓝、黄等颜色既然如此,那么缘对境文字名词也需要与之相同,例如,“拉达”是藤条的名称,“达拉”是达拉树名。虽然心依次专注于这两个词,但由于趋入的速度极其迅猛致使似乎现为同时了一样,由此“拉”在前与“达”在前成了无有差别。无论如何,这两者都正像同时见到蓝黄图案那样,显得无有前后,结果缘“拉达”的心很有可能被误认为“达拉”,缘“达拉”的心也同样会被理解成“藤条”,这样一来,文字的顺序就毫无意义了。或者说,这两者都无法被理解清楚。同样,所谓的“萨绕”是大海的名称,“绕萨”则是味道的意思。诸如此类文字的次序交织错乱,势必导致一词误解成另一词,结果一切(名词)都成了一味一体,因为无论怎样说都似乎无有先后之故。

由此看来,比次第而缘零零散散的文字之心更迅速的一个次第性法尚且难以感受说“如此如此”,那么明明未曾亲自领受而说“是次第性”就更无有实义了。同样是快速产生,但如果(有者生起同时之相而有者)不生起同时的显现,那么快速作为同时显现的因也不可安立了,因为只要是因,果决定随其而存灭。

申二、以唯一意分别取境之方式而不决定：

唯一意分别，亦非次第知，

非为长久住，诸心同速生。

如是思维对境之本体、分析彼之特征、思索修心之意单单的意分别念,与眼识等不相混杂、接连不断而产生,(按照你们的观点,)这些都生起前后现为同时的识,而不会次第性生起来了知的。为什么呢?由于刹那刹那生灭而不是长久住留,使得所有心都毫无差别同样是快速而生的缘故。

对方也是承认所有识无一不快速灭亡。

申三、以诸心而不决定：

是故诸对境，不得次第取，

犹如异体相，顿时取而现。

由于所有心无有差别同为迅速而生,因此识的一切对境也不会有次第而取受的情况,犹如互为异体的黄、蓝等行相同时取受而见到那样,是在同一时刻一并取受而显现的。而对境丰富多彩的画面上黄、蓝等颜色虽然确确实实并存,但识除了次第取受以外不可能顿时而趋入,结果与缘文字等无有差异。趋入文字也是同样,缘前面文字的心已灭至后心生起之间只是一刹那性,而不可能长时间停留。

如果依照此理而观察次第性之识前后的连接状况,则能彻底了解这其中的含义。只要是在识前有先后顺序而显现,就已排除了顿时显现;同时显现也绝不会有前后出生、见到的可能。因此,对于识前次第性显现而说成顿时呈现依靠现量永远也无法被证实,乃至普及到万事万物,都不可能超越这一性质,(超出这一性质)终究找不到比量的推断与切实的比喻。

未二（破比喻）分二：一、安立因；二、建立彼之遍。

申一、安立因：

火烬亦同时，起现轮妄相，

了然明现故，现见非结合。

你们所运用的比喻也是不贴切的。原因是:火烬其实也是在同一时间里现为火轮的一种虚妄显相,由于这是在无分别识前了然清晰明现的,因此纯属现量见到。现量见到绝不可能将前后时间衔接、结合成一体。火烬被快速旋转本身就是一种能使随之趋入(的识)在同一时刻产生错乱为火轮的虚妄显相,并非是前后对境的若干刹那依靠分别心连接而错乱为轮相的。

申二（建立彼之遍）分二：一、说明见忆对境相违；二、故说明若是结合则不应明现。

酉一、说明见忆对境相违：

如是结诸际，由忆念为之，

非取过去境，故非依现见。

如果有人问:明现与结合二者相违吗?

答案是肯定的,相违。如是连接前后的一切分际的事先前已经过去,要由忆念才能将它们结合起来,未曾回想则无法连接,可见是由忆念来作结合之事的。由于现见所趋入的是当下的对境而并非取过去之对境的缘故,显然不是凭依现见来衔接的。

酉二、故说明若是结合则不应明现：

成彼对境者，已灭故非明，

为此显现轮，不应成明现。

火烬现为光环相这一点如果按照你们的观点来说,是由前后的诸多刹那衔接起来而显现为一体的,那么这必须要借助忆念来连接。成为忆念的任何对境先前已经灭亡,因此只能对它进行回忆,而不能明显领受。由此可见,忆念只是过去的有境,就算是摆在面前格外显著的事物也无法了别,因为它不是现在的有境之故。鉴于此种原因,如果需要结合,那么当下所显现的轮相仅能作为不明显追忆的对境,而不应该成为在眼前这般了了分明呈现。

了知穿透一百片青莲花瓣的那一识并非是像见到旋火轮等一样同时明见的,由于不可能在同一时刻刺透,因而一切智者能确定这是次第性的。再以凿穿铜制薄板为例,当一位作者戳穿上下层层累叠的许多张铜制薄板时,同一时间顷刻凿穿显然以正量有妨害。如果穿透青莲花也是由同一个人来进行的话,则依靠比量可以推断。

巳三（破相识等量之观点）分二：一、说此观点；二、破此观点。

午一、说此观点：