|
中观庄严论释（六）
发布时间：2017年12月16日 来源：智嘎仁波切
倘若如是许：现见画面时，
尽其多种识，同一方式生。
承许“相识等量”的宗派如果这样主张:对境蓝色能指点出与其成住同质的所作、无常等尽其所有的行相,有境也同样生起具等量相的识,对境花色也为取自身的眼识指点出蓝色、黄色等尽其所有的行相,有境也同样生起尽其所有具相之识。例如,当现见色彩斑斓的画面时,等同那一对境蓝黄等尽其所有行相的许许多多的识也以顿时或同一的方式产生。这以上已阐述了对方的观点。
在此对他们的这一观点慎重加以分析:尽管等同可以分开呈现出现境实体行相所有部分的数目而生起识,然而与实物本体不可分割的所有反体,在对境本体正在显现时,从未增违品的角度来说,它的有境也仅仅是以反体而区分为具某一行相之识的。
对此,主张“相识等量”或“相识等量”的这些宗派基本上都认为,同类的此等识也像不同类那样生起众多并无相违之处。凡属于心的范畴无一例外,都不会有若干同类俱生的情况。能取识与所取相虽然多种多样,但多种同类绝不会同时产生的自宗观点在前文中已论述完毕。
午二（破此观点）分二：一、建立诸识具多相；二、宣说无分实一不可能。
未一、建立诸识具多相：
若尔虽认清，白等一分相，
上中边异故，能缘成种种。
如果事实的确像刚刚所讲的观点那样,眼见花花绿绿的底色,蓝、黄等丰富多彩的行相也该是同样,虽然认清了它的内部对境白色等单一的行相,但由于上上下下、这边那边以及中央边缘的部分互为异体的缘故,能缘(之识)也将成了种种,所谓的“一体”不可能真实存在。
未二（宣说无分实一不可能）分二：一、观察所缘无情法则唯一能缘无有之理；二、观察能缘识则彼无有之理。
申一、观察所缘无情法则唯一能缘无有之理：
微尘性白等，唯一性无分，
呈现何识前，自绝无领受。
对于这样的一个行相来说,如果有许许多多分类,那么合而为一者到底指的是什么呢?显然不合道理。如果认为仅有无法分割之极微的所缘相是唯一的,那么自己无论再如何认认真真、勤勤恳恳地观看它,但作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆、唯一本性的它,自身无有可分的方分,无论显现在任何识面前,自己绝对不会有“此法”的领受。一言以蔽之,现量感受无分极微在何时何地都是不现实的。
为此,诸位有智之士承认存在的因必然以量可得方能确立。如果明明以量不可得,却一口咬定说存在,何苦这般自我欺骗呢?因此,人造的花色布品等以及天然的蝴蝶斑驳花色等行相原本就是千差万别的,而识也绝不存在实有的“一”。
申二、观察能缘识则彼无有之理：
五根识诸界，乃缘积聚相，
心心所能缘，立为第六识。
有境的心也就是眼等五根识的一切界,它们是缘极微积聚之各自对境的具相有境,因而尽其所有行相而变成多种多样,意识也与之相同,因为它与有境的心是成住同质之故。法界也不例外,其中无表色、无为法不应是另行存在,仅是假立而已,因此是以否定的方式而缘它们的名称;受想行也就是三蕴的本性,缘它的意也并不只是取心所,而是缘心王与心所的群体。心与心所并存聚合的能缘即安立为意识或第六识,或者说作为它的能缘者。
这以上是自宗的观点。由此看来,缘“一”的识也不可能存在。
卯二（破外道之观点）分二：一、总说破明智派；二、别破各自之观点。
辰一、总说破明智派：
外宗论亦许，识不现唯一，
以具功德等，实等所缘故。
置身于佛教之外随行食米派、淡黄派等人称为外宗或外道。由于人们的颠倒妄念无边无际,宗派的劣见也是林林总总,但通常而言,绝不会超出常断的范围。其中常派也有五花八门的多种类别,因此见解共有三百六十,六十二、十一门类等,分门别类虽然多之又多,但概括起来,可以归属在论议五派之中。
一般说来,所谓“外道”从释词的角度而言,内道外教中凡是有实宗均可运用,但大多数共称为总的外教或外道。当名称出现抵触等情况时,所谓的“外道”应理解为常派。顺世派也是如此,总的指外道,分别则是指断派等。同样,数论派等各派不同的名称也都是以总别的方式来运用的。在各自论典中,有些名称完全一致、有些则称呼不一,可谓名目繁多。因而,要了知总的相同、分别有细致入微的观点门类等不同点,以及释词与说词的不同情况等。在未能根据适当场合灵活运用之前,如果一直困惑在一个名称上执迷不悟,那么讲论也将杂乱无章,对一切问题分辨不清。因此,务必要加以辨别。
推崇食米斋仙人为本师的宗派,共称为胜论派或鸱枭派、明智派等的诸教徒主张六种句义,地等九“实”、色等二十四“德”、伸屈等五“业”、存在于此三者中的能遍大“总”与小“总”、总中的别或者内部的“别”、诸如头上之角的异体“合”与诸如海螺白色圆形的同体“合”。他们认为以如是六句义涵盖万法。
(此派的由来是这样的:)食米斋仙人通过艰难苦行而修大自在天,结果看见一只猫头鹰飞落在修行所依的石质男生殖器的上面。仙人认定这就是自在天,于是向它请教“实存在否……”六个问题,在每提出一个问题时,那只猫头鹰就点一下头,到最后就腾空飞走了。仙人因此认为万法只有这六种句义。
这一派的教徒将自在天看作是本尊,认为那位自在天具足常有等五德或细、轻等八德,居于他化自在天界中。如果首先初步了解六句义再进一步修行则获得解脱,解脱时的那个神我远离了有无等一切边。他们依靠《寂静续》等论典而承许神我是常有的无情法。
(一)、九实:我、时、方、虚空、极微即是五常实;地、水、火、风为四无常实。
(二)、二十四德:一等数目、长短等计量、互遇、分离、异体、同体六种是共同总德;声是虚空的功德、所触是风的功德、色是火的功德、味是水的功德、香是地的功德,此外境五德是大种各自的别德。以声为例,声音虽然恒常存在于虚空的范围内,但由于被潮湿的风所遮蔽而未能被听到,比如,当人念诵“嗡”字时,只有体内空间的风排除后才能听到,当风再度进入空隙中以后就常常听不到了。存在于神我中的十三德:即眼识等五根识、苦乐、贪嗔、法与非法、勤作、功用力。神我的这些功德通过所缘的方式而证明神我存在。
(三)、业:业可以是任意的有实法,包括伸出去、屈回来、抬上去、放他处、越过一处而行五种。
这些德与业的所依即是实。
(四)、总:能遍于此等名义的“总”作为相同趋入同类“别”的名词与识的根本。
(五)、别:是具有分开辨别作用的所遍;
(六)、合:作为相互关联的纽带。
这一胜论派承许乐等是住于内在我中的无情法,而数论派则认为在外界的无情法上存在着它的自性乐等,因而他们承许乐等是外界的无情法。但实际上,他们都承认在享受快乐等之时,神我心里萌生享受的想法,也是通过与识混为一体、不加辨别的方式而享受的。也就是说,尽管我本身无有识,然而因为我与识德攸息相关的缘故,将我分别为识。
对于这一外道宗派所谓的无情法不能一概理解成是尘成的无情法,只要不是识,就必须理解是总遍。因而,胜论派承许的那个神我是周遍于虚空四面八方等处、本体不是识之自性的一法,诸如此类。
凡是属于这其中外道的所有论典中也承许:识不可能显现为独一无二的本性。这是什么原因呢?因为这些外道无不承认具有德、业、分支等的“实”、现象、身体等是所缘境之故。外道的所有论典中说:“某法的所缘境无论是实等何者,它都同样具有德等诸多特征,而不可分割、独一无二的一个法绝不会显现,因此唯一的识也不可能存在。”
辰二（别破各自之观点）分四：一、破胜者派与伺察派之观点；二、破顺世派之观点；三、破数论派之观点；四、破密行派之观点。
巳一、破胜者派与伺察派之观点：
如猫眼珠性，诸事视谓一，
取彼心亦尔，不应现一体。
一、胜者派:这一宗派由于推崇胜者婆罗门为本师,因而叫做胜者派,他们将《能胜论》等论典作为正量,具有能尽派、离系派(裸体派)、梵天派、周游派等多种名称。他们将梵天当作本尊,认为我束缚、解脱之因唯一是业,当业穷尽之时即得解脱。此派论典中承许七句义涵盖万法。七句义即是苦行、律仪、烦恼、束缚、解脱、命与非命。
(一)苦行:一丝不挂裸体而行,不进饮食依于五火,受持畜生之禁行……
(二)律仪:为了制止漏法、不积新业而奉行十善,担心脚下踩死生灵的罪恶,于是在脚上系带叮叮当当作响的钟形铃和裂口小铃,并且不砍伐树木;身在空旷无人的山谷中如果无有他人前来送水,则终不饮用;害怕口出妄言而持默默不语的禁行……
(三)烦恼:三毒等这些是律仪的违品。
(四)束缚:也就是由于业尚未灭尽而致使停住在轮回中的意思。
(五)解脱:业穷尽之后便得解脱,此时此刻在位居一切世界之上,成为状如倒置之伞的圆形，颜色如奶酪、白雪、草木犀花等洁白的色法。
(六)命:承许具有心者为命。他们认为:其中的四大具有心与它上面唯一的身根;芭蕉树则有耳根,因为当听到轰轰的雷声时便萌生……具有不同根的树木。同样,昆虫、海螺、牡蛎等具有身根与舌根;萤火虫与蚂蚁等具有身、舌、鼻三根;蜜蜂、长喙蚊蝇等具全除眼以外的四根;人马等也具备眼根,因而五根完整无缺。
(七)非命:无心的声、香、味、光、虚空、影、彩虹、像等。
此外也有九句义的说法,也就是指命、漏、律仪、老、缚、业、罪、福德与解脱九种。然而,老属于损恼身体的磨难,因此包括在苦行当中;虽说有感受业、名称、种性与寿命四种,但基本上都与束缚是同一个含义;漏法与烦恼意义相同;福德与律仪也相类似;罪可以包括在漏与缚之中。可见这九种句义实际与前面的七句义是一致的。
此派的外道徒主张万法的共同实相时间、地点、数目多种多样,而自性却是独一无二的。
二、伺察派:这一派将胜量婆罗门认定为本师,承许遍入天为本尊,遵循《饶益分别枝叶秘语论》等而奉行,被人们普遍称为吠陀派、遍入派等,声论派也是这其中的一个派别。这些吠陀派的观点虽然不乏其数,但归纳而言,他们所追求的果位就是当见到、证悟吠陀中共称的那一士夫时,就已荣获了无死的果位,也就是说,居于完全超越地轮的黑暗世界(坛城)中,宛如日光般,持有白蓝红、石黄、姜黄、鸽茜草、嘎布匝拉的颜色。它的别名也叫梵天、我、自在、周遍、常有。
再者,他们分别着重鼓吹梵天、帝释天、遍入天等,自以为他们是万物的作者,也有供施、寂猛、观风、禅修等为数不少的道法。最主要的观点就是承认由十种誓愿中修成解脱。
(一)一致认同具有鱼等十法入世的遍入天为本尊;
(二)将不是由士夫所造的《吠陀》作为正量。
(三)用恒河水进行沐浴可以净除罪恶。
(四)女人如果有子则上生善趣,因此需要生儿产子。
(五)奔赴沙场是福报广大的表现,捐躯战场,投生善趣,因此尤为重视武力,依守卫军事而得清净。
(六)保护生命,譬如,在遭遇灾荒、面临末日之时如果偷盗行窃,依此可清净罪业、获得收益,这是因为对生死攸关的性命加以保护的缘故。
(七)承许无实法无因而生。
(八)如果杀了陷害婆罗门、吠陀与上师者,则可清净罪业,这是以护持教法而得清净的。
(九)转生到革日地方等或者说甚至只是接触到该地的尘土也能投生善趣。
(十)识不能证知自己。
共有以上这十种主张。
这些外道耽著各自的论典而以相似因加以建立,即便对大多数都依赖贱种婆罗门之秘诀的这些教徒说:你们的这种观点是矛盾重重的,但对方却义正词严地说:“现量见到的诸位仙人的词句,以比量无法推翻。”这种荒诞不经的论调已将他们愚昧至极的本相暴露无遗。这些外道内部细致入微的看法极其繁多,但这一切外道的观点、增益的原因、依之而产生宗派的主张,不合情理的所有观点如果详细阐述,可能有利于打开思路。尽管明确分析数论派等的主张对我来说也是力所能及的事,但在此唯恐文字繁冗而置笔。宗派的观点如果只字不提,也顾虑不能指明对方立足于何地,因此关于论议五派及密行派的大概观点写在介绍各自派别的行文中。
在这里,主要是在识取境方式的上面进行遮破的,而胜者派与伺察派这两派别一致是如此说的:比如,正像具有各种色彩的猫眼珠的本性一样,对境的一切事物虽然形象各式各样,迥然不同,但均是一个本体。他们将对境综合起来而耽著、看待说是一个。对于这样的宗派来说,取受形形色色对境事物的那些心也同样不应当显现唯一的本体,原因是:如果对于千差万别的对境不视为千差万别,则识又怎么能与对境相符合呢?如果与对境不相符合,以其认知对境也就无法安立了。
其实,他们的主张是说:所知万法自性为一个整体,就像宝珠或总的花色一样。如果对他们说:“既然如此,那么一切人所通晓的都应该一模一样了,因为所缘境是一体之故。”
对方则辩驳说:并不会变成这样,因为这一问题有语言表达与识取受两种方式。其中第一语言表达方式:对于具有多种本体的那个独一实法,想将唯一的事物说成多种,因而承认或安立为蓝色、黄色等各自不同、这样那样的本体,除非顿时说“众多”或“一切”以及次第说色、声等实法这两种方式以外再不存在其他的表达形式了。所以,无论是次第说出还是同时说出想表达的事物每一种类别,实际上事物的自性都超不出那个“唯一”。
第二、识取受的方式也是同样,譬如,虽然同为对境一个花色的本体,但是,对于它的颜色,分别随着自己的意愿而另外取它内部的蓝、黄等每一色彩,如此一来,那一事物显然也就不再是一个了,已具有各种各样的自性,由此便出现了识不分开而执为一体取受与分开为异体而取受的两种方式。这是裸体外道等声称的。本论《自释》中列举了两个宣说对方观点的偈颂所指的也是这一点。
他们宗派的主张是这样的:所谓花色是一个自性,那一花色如果不具备各种各样的色彩,也就不能称其为花色了,正如将具有五彩缤纷颜色的花色安立谓“一个”那样,将具有各种各样法的事物看成是“一体”。
他们由于未通达这些道理仅是将假立的“一”视为实有的“一”而已。因此,如果实有的一体中会有多体,那么就没有什么不可实现的事了,诸如此类成百上千的理证利刃必会顿时击中(对方观点的要害)。
有些人从这一颂词的字面上入眼而说(其中的猫眼珠)是指“珠之猫眼”,认为这是对境多种多样的比喻。这种理解明显不合适,因为与对方的观点毫不相干之故。
巳二、破顺世派之观点：
于许地等合，立为诸境根，
彼派所立宗，不合一法入。
往昔,天界与非天之间发生战争时,诸位天人由于秉性善良、喜爱白法,而不愿意浴血奋战。正当天人即将惨遭失败之际,天神造了无有前后世的论典,渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。将此类的论典作为正量,被人们共称为天神派、顺世派、现世美……
如果归纳他们的观点,即一口否定前后世、业因果、遍知佛陀、未见的众生等,仅仅为了现世这一辈子的利益。此派将帝释天、日月视为本尊,将《见精华续》、《天神六续》等执为正量,依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。
一理证门:前后世等不存在,因为自己的根之行境前见所未见之故。
三比喻:一、无因之比喻——草地上长蘑菇;二、无果之比喻——风吹灰尘;三、本性而生之比喻——太阳升起、水向下流、豌豆圆形、荆棘尖锐等等。
四理论:一、(现世有理论:)虽说前后世是不存在的,但现今世间的苦乐等却是存在的;二、(俱生理论:)心识并不是像神我、主物那样由前世迁移到后世,但在身体突然形成时同时存在;三、(新生理论:)地等大种所具备能产生识的因聚合之后，就像酒曲中生出陶醉的能力般识得以重新形成;四、(非枉然理论:)虽然依靠苦行修道无以解脱,但如果自然死亡,则一律安住于唯一解脱的法界中,而业果绝不存在。倘若了达这一道理而为了解脱,不依赖于疲惫战术等顺世派的论典并非枉然无义。他们安立宗派的根本因就是后世现量未见,所以他们想当然地认为它绝对不存在,而唯独有当下的现世。
可怜啊,这些愚笨透顶的人!如果凡是没有摆在眼前的一切事物都妄加断定不存在,那么明天与后天的时间也应不存在了,也不该准备食物等了。虽然后世存在没有现量目睹,但不存在也同样没有见到,那凭什么断定说不存在呢?自己矢口否认比量是正量的同时,又紧紧抓住宗派的颠倒比量不放。对此,我一边流着悲悯的泪水,一边又觉得好笑,在啼笑皆非的同时深感这一宗派实在是莫名其妙。
作者针对这样的观点而认为:对于承许胜义中存在的地等四大种聚合安立为五境与五根的那一宗派所立的观点也是同样,所谓的“合”是指聚集许多法,由此取受“合”之识也应变成多种,而不会相合一个对境的实法而趋入。
巳三：（破数论派之观点〖说明数论派识为实一不可能〗）分二：一、宣说破斥；二、破遣过之答复。
午一、宣说破斥：
力等性声等，许具一境相，
识亦不合理，三性境现故。
从前有一位名叫淡黄的仙人(也称迦毗罗仙人),出生在护国国王时期,以雪山为栖身修行之地。最终获得了苦行的功德。他相应自己所成就的禅定而造的论典有《黑自在六十品》、《五十相》、《三量》、《七关联》……
由于将(这位淡黄仙人当作本师,)以他所造的论典作为正量,因而共称为淡黄派或数论派。他们承许说所知万法可以归属在二十五谛当中。其中的无情法与识二者之中,神我是识、为常法……具备五种特征。主物是一切无情法的来源,它是常有、唯一的无情法,非为享受者而是作者,由于它的本体是尘、暗、力(即忧暗喜)三者平衡的状态,因而难得通达。尘是指痛苦或者忧愁;力指快乐;暗为等舍。尘、力、暗即为三德。由于这三者无有成分多少的差别,所以不偏堕任何一方,其因就是主物,就像瓦罐等的因是泥土一样。由主物中出生二十三现象,也就是说:主物中现出如明镜般的大或心,大或心从外面映出对境的影像、由内显出神我的影像,因而它是士夫享受对境的连接纽带。从中三种功德得以增上,于是由大中出生三种慢,即尘慢、力慢与暗慢,这三种慢算为一个。从第一种慢中产生声、触、味、色、香五唯,五唯中出生虚空等五大种,次第具有一德至五德之间,故而是由这些因而安立为虚空等的,就像由颜色、味道等而立为乳汁一样。从自高自大的力慢中产生十一根,即眼、耳、鼻、舌、身五知根,自在言说的口、如是授及取的手、行走的足、排泄粪便的肛门、能生欲乐的私处为五作业根,再有驾驭一切的意根。暗慢作为尘慢与力慢的助伴。如此结成境与有境的关系,如同昆虫为棉所裹般漂泊于轮回之中。一旦认清了对境的过患而获得了向内一缘入定的禅定眼再来观看,结果令主物羞愧难当而收回了所有现象,这时,神我与对境一刀两断,逍遥自在而住,完全离开了束缚之因的对境而得解脱。
这一宗派实际上将阿赖耶误认为是主物,意识误解为神我,主物的境界中出生现象的道理恰如从阿赖耶中出现识的道理一样。再细致地说,这一派的宗义与假相唯识最为接近,在外道之中,可算是最好不过的宗派,而且仅仅就它自宗的角度而言,也有耐人寻味的可贵之处。
作者针对追随数论师者所许的一切对境具有三德的自性这一点(进行破斥道:)承许作为力等三德本性的声、所触等一切现象为所缘境的对方所承许的观点,具有独一无二外境现相的识存在也是绝不合理的,因为对方承认具有三种功德自性的现境之故。这一观点中,一切对境决定具有三种功德的自性,所缘为三、能缘是一显然不合理。
午二、破遣过之答复：
若许事体三，识现唯一相，
与彼不同现，岂许彼取彼？
如果这些数论派论师承许说:事物的本体是三种功德,识只显现为唯一相,以对境与有境二者截然不同的方式而取境。
这样一来,又岂能承许彼识就是取彼对境的有境呢?如此承认实不应理。
数论师解释说:对境虽然三德完整具全,但在缘它的时候,只是缘这三德中成分最多的那一德,由此能缘就成了一个。
如此解说也不合理。由于一切众生的种性、信解、修道各不相同,诸如对同一个声音,也是分别缘为怯懦、忧愁、快乐,因此三德在对境上面不可能有多少的部分。
如果对方说:由于少部分不显现而不被识取受。
倘若相合对境如何存在的自性而趋入,就该立为认知那一对境的识;如果与对境格格不入,当然也就无法作为取某某对境的识,就像取蓝色之识不可能取花色一样。如此一来,了知声音的这一识也不该是声识,因为声是三的自性,而此是取一的识,所以就成了不是取对境的识。
这以上论议五派已总说完毕,由于舍弃真正智慧而仅以观现世量而分析安立的缘故,这所有宗派均称为论议派。
巳四、破密行派之观点：
诸外境虽无，现异种为常，
同时或次第，生识极难立。
作为吠陀派的边缘派系的此密行派,通常而言,虽然可归属在前面所说的吠陀派的范畴内,但他们声称吠陀深奥的究竟是胜密,因而本身也有许多独具特色的观点。他们的不同之处在于,上述的五种教派都肯定对境与有境分开存在,而此派却主张对境与有境不可分开、全部为一个整体,因此需要指出的是他们宗派所说的“识为实有的一体”不可能这一点。将众多事物误认为一体的道理正如在讲吠陀派时所论述的那样,所不同的是,这一派系依靠《学忆轮》等论典而认为有一个周遍一切所知、万法均为其唯一性、具有九种特征的我。九种特征即:本体是有情;具有身体;周遍;常有;唯一;充当生灭的依处;不为众生的功过所染;非为心之行境,口中无可言表;虽然显现身体,但本体无有身体,唯一是识。
本来,虚妄迷乱的对境内外器情的万法所知自性单单是假立的“一”,而他们却在那个“一”上强加改造而假立为“我”,将“我”视为具有多种特色的自性。他们认为:“我”的身体是如此组合起来的:上方是“我”的头;下方为脚;虚空是腹;四方为手臂;星辰是“我”的头发;须弥山是胸膛;恒河等百川为脉;森林是汗毛、指甲;善趣为背;梵天作额;法是右眉、非法为左眉;死主是皱纹;日月为左右双目;风为呼吸;妙音天女为舌;白昼是睁眼;夜晚为闭目;男士为右侧;女人为左侧;遍入天为骨髓;所有色彩是血;世间为右乳;出世间为左乳;欢喜的自性是众生的怙主……虽说万事万物通过这样的方式由“我”而生、安住于其中、最后融入它的怀抱,但作为独一无二的“我”,自本体是一成不变的常法并且是识。因此,那个我的自性无别遍及一切,然而各自偏袒而显现完全是受有法的牵制而现为不同的,就像瓶内的虚空一样。
意思是说,胜义中那个“我”的自性唯一是识的本性,无缚无解,无生无灭。如果未如实了达此理,则如同将绳子误认为蛇一样迷乱显现二取;也将这个世间见为如梦如幻、如寻香城,有些人认为将它假立为四大,也有些人认为它是功德而在它上面假立。尽管显现清净不清净法,但实际上,就像云遮不遮障虚空一样,如果通晓了谛实的“我”而安住于无分别的状态中,则意将不复存在,当时二取也会化为乌有。关于这一点,是依照《自释》中引用对方作品的观点所说而叙述的。如果未能通达它,则变成轮回,何者证悟了它,那么诸法均成了一味一体,(此时此刻,)愚者与智者、罪恶与福德、婆罗门与贱种平等一性,不被善恶所玷污。当融入那一“大我”之中时,就不再投生三有。所以,瑜伽行者不思一切、一语不发而安住于所知自性、无所畏惧、空性的“我”的境界中,从而便可远离甚至飞禽走兽等相续中也自然存在的俱生无明以及由听闻与此胜义自性不符之论典所生的增益——遍计无明,好似瓶内的小虚空与大虚空浑然成一味一体一样融入无二无别的“大我”当中而得解脱。
没有探究到实空的堂奥而耽著心性恒常周遍的有实法之人,也有变成执持这种观点的危险性。因此,闻思大祖师的无垢观点做到穷究到底为妙。可是经中已说过:对于法界与佛智,甚至仅仅从名称上耽著,缘佛的功德也不会虚耗。因此,断言说与外道无有差别,这也是我们不敢胆大妄为的,由于因果不可思议的缘故。尽管如此,但是说“具有实执毕竟不是如来欢喜的正道”这一点依教、理完全可以证明。
此密行派具有一者解脱一切均应解脱、若未解脱谁也不会解脱的过失;而且道也成了无有意义;如若所断与对治存在,则我的自性中若具有颠倒的所断,则无法断除它,如果已经具备无倒的智慧,则无需再度生起;不同时间、不同地点、不同行相的(所断与对治)自性均不合理。略而言之,就是因为恒常唯一的自性实有之故。虚空的比喻也可依靠破常法而予以推翻。
接下来说明承认对境与有境识恒常、唯一的自性现为形形色色的宗派“实一”之识不容有的道理:
如果对方承许:如是一切外境虽然单独无有,但唯一的识本身显现为各种各样有实法的行相,因此一切的一切均是整体独一无二的我——识之自性,而识是亘古不变、恒常、唯一实有的自性。
倘若如此,那么同时或次第产生千差万别现相的“实一”之识极其难以安立。尽管同时显现多种事物,但由于与多的本性不可分开的缘故,识应成多种;次第显现也不例外,怎么会不变成等同色与声等各自行相数量的多体呢?再者说,如果次第显现,那么开始显现蓝色的识与后来显现红色的识二者本体无二无别,结果有最初时也应显现后识的过失,因为同是常恒不变唯一识的本体之故。假设在显现形形色色的同时识不变成各种各样的话,那这两者是一体也就显然不合理了。
这一密行派虽然承认识无所不遍,但这里将它放在“破不遍”的科判里也不相违,因为是从有实法之实相为主的角度出发的缘故。尽管对方声称外境也是识,却归属在承许外境的范围内,原因在于这是在讲其他外道时顺便论述的。
纵然如是论议五派与吠陀密行派等主张的暗网极其可怕、森罗密布,但是事实的法性包括天界在内的世间也无法颠覆,无论怎样承认也都是如同绒草缠裹燃烧的铁一样,根本无法埋没得了,反而颠倒的这些宗派却会自取灭亡。说事势理的佛教却宛若雄狮一般无所畏惧、威风凛凛地周游世界。
此外,本来无有具正智者(佛陀)所说、以三观察证实的教证,却随心所欲地寻求、趋入旁门左道的人依靠世间见解的多种多样的迷乱现象在以往、现今都有出现,未来也还会出现,乃至心的流转存在期间一直会多如牛毛,但由于所知的本相上不存在实一,因而何时何地要建立起“实一”的宗派终究不现实。正是为了明确这一点,才如此作了阐论。
整个外道的这一派系中,有一部分依靠相似禅定的觉受,有些凭借理论分析,大多数都是恶毒婆罗门为了实现自己的意图而编成谄诳的词句。在藏地也是同样,所谓的苯教,最初的来历应该是这样的:在最初此教根本没有兴盛之前,有一个藏族小孩着了魔,鬼使神差,忽然间通晓了供神供鬼的仪轨等,由此才逐渐越来越发展壮大了起来。在当今时代这一教派,也有将内教的所有宗派的名称偷梁换柱、取而代之、复制一个代用品的现象。
有些人妄下断言说“苯教与宁玛派一模一样”。
实际上,法语等相同之处倒也有许多,但他们是根据苯教的需要而抄袭的,又怎么能与宁玛派等量齐观呢?譬如说,在印度,与内教的声闻宗派对立称呼的名言派,还有缘觉、唯识、事续、行续、瑜伽父续、母续、无二续都有一个对立称呼的宗派,达十种之多。藏地也不例外,佛教的《中观》、《般若》、《戒律》、《俱舍》及密宗的一切论典与胜乐金刚、大威德金刚、橛金刚等诸本尊,以及绝地火、大手印、大圆满等等,在苯教中都有如法炮制的一个仿造品。这些原本无有、倏然出现的遍计所执无量无边,对此又怎么能一一破尽呢?
然而,苯教中依靠祈福、密咒等所出现的暂时利益也可能是佛菩萨的事业与幻化展示的,因为一切如来佛子善巧方便的行境不可思议之故,就像遍行魔王说法的奇迹一样。
即便如此,但是这些苯教徒最好能虔诚皈依佛教的本师与清净的教法,或者,如若能独立自主地秉持自己的本教,则与佛教的诸位智士展开辩论,一决胜负,这才是明智的选择。对于加以观察则一无是处、仅仅欺骗一些愚者而已的这样宗派,既不应生起嗔恨,也不该生起耽著之心。其实,在印度,内道与外道,藏地虽说无有真正的外道,但苯教与佛教,汉地所谓的和尚与道士总是无独有偶,也可以说是一种缘起规律吧。因此,如果其他教派对佛教无有危害,则顺其自然,默然置之,正如《月灯经》所说:“世间他外道,心中不怀恨,于彼皆生悲,此乃初忍法。”但万万不要心生欢喜,如同恶心舍弃天人的甘露而去渴求盐水一般。
尤其是,凡是秉持静命菩萨的自宗、释迦佛的清净教法之人,遵照大堪布亲手盖印的旨意,切切不可喜爱苯教。也正是由于这一原因,所有苯教徒一致将这位亲教师视若不共戴天的仇敌。
寅二（以说共同实一之识不容有而结尾）分三：一、破外境耽著为实一；二、破识耽著为实一；三、此二之摄义。
卯一、破外境耽著为实一：
虚空等何识，唯名诸显现，
现多文字故，明现为种种。
如果有人认为:由于外境虚空等本无部分,因此缘它的识应该是独一无二的。
事实并非如此,认知如是虚空等无实法的任何识直截了当地感受是永远不存在的事,因而唯是与名称之行相紧密联系的分别念的影像显现而已,由于这所有的一切现为多种文字的缘故,明显是呈现出各种各样的自性法。
只不过是将无有色法阻碍的行相这一点立名谓虚空而已,什么时候想到它,便能回忆它的名称,而像瓶子那样对名称全然陌生是绝不能缘虚空的,因其远离自相的缘故,何时何地也不能堪当根现量的对境,就像离开了所谓兔角的名称在心中浮现的情况永不存在一样。(无实法的)名称在外境本身上不成立而仅是倏然假立的,所说的这些内容借助各种名称、文字足能安立。一切无实法虽说都如兔角等那样是一种否定有实的遣余分,但是诸如无有前面的墙壁等触碍之中间空空洞洞的那一位置实际上是缘类似外面墙壁形状而显现的,可谓是承许虚空存在的迷惑根源。如果对此认真分析,那么仅仅未见到色法的这一点并不能证明虚空存在,而空隙的虚空不宜作为虚空的能立,位于我们上方的碧蓝天空通称为庄严虚空,它是阳光照射须弥山(反射)的色彩,因此并非真正的虚空。
卯二、破识耽著为实一：
有者若承许：识非现种种。
然不应真立，见害具相故。
有人如果承许说:“任何识并非显现种种对境。”
即使如此,然而,这只不过是假立而已,不应该真正安立为实有的一体,因为明明可见理证的妨害对于具备“实一”之识的法相来说无以回避之故。如果存在一个实一的识,则它本身也具有对于(外道所承许的)常法所说的“无有功用……”的过失,所以没办法充当任何识。由此看来,任何宗派再如何费尽心机地观察、如何滔滔不绝地讲说,在何时何地也无法建立起一个“实一”之识,因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰。
卯三、此二之摄义：
故现各种识，何时何地中，
如彼处异体，一性不合理。
如果对上述之理进行这般分析,则由于“实一”之对境不可能存在的缘故,显现各种各样行相的此识在何时何地中,均如彼处或所缘境互为异体一样,识本身也应为种种,而是成实唯一的自性不合乎道理。或者说颂词中的“处”是阶段的意思。
这以上是结尾。
丑二（破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识）分二：一、宣说对方之观点；二、观察彼理。
寅一、宣说对方之观点：
无始之相续，习气成熟故，
虽现幻化相，错谬如幻性。
依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为“极微尘”的声闻宗、许为“实”与“德”“业”的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法,而竭诚建立外境不存在或者说破斥许能取所取为他体的观点,所有唯识论师共称为“破生同理〖*J?- :S- :$R$- 0:A- <A$?〗”。也就是说,对于承许由现量显现是由某一外境中产生并且与外境相同的这一观点,以它不合理的理证加以破析,故而得名“破生同理”。《摄大乘论》等中虽然宣说了大量的理证,但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立,因为以“现二月”等比喻可以说明此观点不一定〖不遍〗,而且无论是粗是细,外境均不成立。作为无分微细根识的对境现量不可见,粗大就不能得以成立,因此可证实外境不存在。
他们建立能取所取非异体最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因〖$?=- <A$- $A- $+/- 5B$?〗”与“俱缘定因〖z/- &A$- .3A$?- %J?〗”,所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘,并非是偶然性而是绝对遍或决定性的。(推理方式)即是如此:对境蓝色与取蓝色之识〖有法〗,非为他体〖立宗〗,必定俱缘之故〖因〗,如现二月〖比喻〗。
为什么如果同时缘这一点决定,就必然是一实体呢?
答:任何法如果不是一实体,那么必然是异实体,对于实体互异的法来说,不可能运用那一推理,就像蓝色与黄色等一样。即便是异体,但只是偶尔性才同时缘,那么在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了,蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。假设这两者实体相异,那么有时候分开缘也应该是可能的。
在此,如果详细阐述此因远离不成等(“等”字包括相违与不定)的道理……，将对理解有所帮助,但这里只是说明了最关键的要点。总而言之,“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论归根到底的落脚点就是:倘若在识前显现,则必须是识,如果不是识,那么自己领受也将无法实现。如若抓住了这一要点,那么必将对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。因而,本论中云:“由自成立法”,仅仅这一句已经囊括了一切,所以到时再给予论述。
唯识宗,对此不偏堕于转识各自一方、自明自知的这一识,立名谓习气依处之阿赖耶的识〖阿赖耶识〗,认为它(具有以下特点:)本体是无记法;仅仅觉知对境的概况;相续是刹那性产生;具有触等五种遍行的从属;所缘不明显;缘器情广大范围;如果分类,则有异熟分与种子分两种。它们的本体、从属、所缘境等为如此的原因也是同样,如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领,那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。如果别出心裁地讲说、思索“所谓的阿赖耶,所缘与本体是如何如何”,恐怕历经多生累劫苦苦思量,也难彻底通达要点。关于此等的详细道理当从其他论典中了知。犹如大海般的阿赖耶识具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。
概括而言,对方即是这样认为的:凡是能生后面自果的法均住在阿赖耶上,当它尚未成熟时以种子的形式存在,一旦成熟,则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。在无有对境的同时,以经久熏染的习气而感受各种各样的显现,就像梦境之识与串修不净观等之心一样。如果不承认显现是心也就另当别论了,只要承许显现是心,就一定要承认阿赖耶。由于所有的转识均是偏堕一方,每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本,而所谓各种显现唯识的那一心必然是境、识、身一切的根本。所以说,没有能超越明知之心的事物。
作者总结以上的这些观点而说道:由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故,虽然显现出幻化的色法等对境的行相,但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立,尽管表面上似乎显现为对境与有境,其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现,如幻术的自性,也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月这一切。
这以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。
寅二（观察彼理）分二：一、观察彼等之功过；二、遣除过失之部分。
卯一、观察彼等之功过：
彼宗虽善妙，然许此等法，
真性或未察，似喜请慎思！
唯识宗这样的观点以名言理分析是成立的,也是遣除能取所取耽著为异体之一切劣见的善妙对治,而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证,虽说从一方面来看的确是善妙或稳妥的,然而(你们)到底是承许识所显现各种各样行相的这些法在真实性中如此,还是单单在未观察的这一侧面为似乎令人感到欢喜的本性呢?对此请你们慎重思考、观察。
事实上,唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的,他们认为甚至在胜义中那一识的本体也成立,因此是承认(这一识)于真实性中存在。
卯二（遣除过失之部分——破识成实）分二：一、破真相唯识之观点；二、破假相唯识之观点。
辰一（破真相唯识之观点）分三：一、破相识各一之观点；二、破相识等量之观点；三、破异相一识之观点。
巳一（破相识各一之观点）分二：一、宣说相违；二、说明无法断除相违之理。
午一、宣说相违：
设若真实中，识将成多种，
或彼等成一，违故定各自。
按照上面所说,观察(对方所承许的识)到底仅仅是在名言中还是在胜义中也承认的时候,倘若对方说“即便在真实义中识也是存在的”,这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。虽说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点,但也有承认此等现象是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种,除此之外再不可能有其他观点。
真假唯识宗在相、识二者多少的问题上出现的(相识各一、相识等量与异相一识)三类观点与经部宗是相似的,所不同的是,经部宗承认能指点出行相的外境单独存在,唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的,而不承认除此之外还另有外境。因此,这三种观点(的定义)正如前文中讲经部时所说的那样,无需另行宣说。
如果按照这三类中的“相识各一”之观点,则不合理,原因是:心与相如果是一体,那么就不应该只显现无分唯一的行相,与行相有各种各样相同,识也将变成多种多样。或者说,正像识被许为一体那样,彼等行相也应变成一体,而不该现为多种。如若不然,则由于一个是多体、另一个非为多体的这两者具有相违之处的缘故,(相与识二者)必然成为各自分开的。如此一来,承认是一显然也就没有意义了。
所有的行相本来并非独一无二,而是呈现出形形色色、多种多样,这一点不可否认。对此反方自己也是承认的,然而他们却认为识是真正实有的。如果实有存在,那么必然要以一体、多体其中之一而实有,而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。换句话说,假设真实存在,则不可能超越“实一”,这是总的原则。
一般而言,要破斥“实一”之识,仅仅以相是多体便足够了,而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。因此,以一个识次第认知一个相也可以说明,由于行相前后不是一体,致使取受(前后)两个行相的识不可能成立为“实一”。这里在胜义中遮破刹那之识的“实一”正如在讲经部宗时所论述的那样,关于每一相即便在名言中也不合理这一点,前文中已宣说完毕。
意思是说,声称外境存在(的经部)所承许的“外境花色上面蓝、黄等色存在同时也是以心次第而取的”已经破斥完了。此处,不承认外境(的唯识宗)认为,以阿赖耶的习气已成熟的现相花色相上的蓝色等同时需要存在,对此仅以那一行相为多种就足能够(驳倒对方的立宗)。因此,唯识宗的“相识各一”这一观点中,承许所取相的花色相就是一个“总花色”,这就是此宗与其他宗的分歧所在。关于这一问题,具有行相非为一的过失紧接着在下文即将予以叙述。总的来说,在名言中尚且不成立,那么就更不必说在胜义中了,就像在母胎中已亡,无需出生时杀死一样。
午二（说明无法断除相违之理）分二：一、安立太过；二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。
申一、安立太过：
以上这一相违的过失,对方永远无法摆脱的原因:
相若非异体，动与静止等，
以一皆动等，此过难答复。
上文中对相、识所说而且刚刚又阐述的这一过失,对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。承许存在多种多样的这些相如果非为异体而是综合为一本体,那么动摇与静止、染色与未染色等一系列现象,以其中的一法(运动或静止等)剩余的一切法也都需要变成与之相同动摇不定或纹丝不动等了。总之,见到一个行相是什么,其余也应一概见为如此,具有如此过失,由于你们已经一口咬定“自己的行相互无差异”,因此现在也就无法开口说“不成这样,而是有些动、有些静的不同情况”。对于这一太过,对方实在难以作出切实的答复。
如是对于行相的花色也是同样,如果不仅仅是假立的“一”,而是实有的“一”,那么由于是无分唯一的缘故,诸如它内部单一的白色如果用染料涂抹,则需要见到其他所有部分都应改头换面……恐怕果真成这样是谁也无法承认的。因此,只要所有相是异体,上述的那一太过就无法逃避而落在头上,仍旧要向他提供援助实在是一点儿必要也没有。
申二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免：
承许外境事，依旧不离相，
一切入一法，无以回遮也。
上面所说的这一太过不只是不承认外境、只承许行相的唯识宗不可避免,而且其他承认外境存在的宗派也无以逃脱,其原因是:如果承许外境除心以外另行存在的宗派认为,外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性,是有相的,则由于承认所有行相均为一体的缘故,行相之因——一切外境也无一例外,无论是它内部的任何部分也好,其余的一切法都将纳入一法之中,对于这一太过,对方实在无有反驳的余地。
意思是说,既然所有的行相都是与外境一模一样,那外境为什么不变成一个行相那样呢?就拿外境花色内部的白色来说,如果用染料将单一的白色涂抹,则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。
如是此等行相不可能是实有之一体的内容总的来说是至关重要的。将众多耽著为一体而增益的任何现象虽说也是情理之中的事,但如果以理证的方式予以观察,则在实有一体上现为异体是绝不可能的,对于假立为一体来说,这种情况也是可以的。在实有的多体上安立一体则是无法实现的,而对于假立的多体可以安立一体。因此,辨别实有与假立并且对假立名言的合理性深信不移在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。
巳二、破相识等量之观点：
倘若承许识，等同相数量，
尔时如微尘，难免此分析。
这里,说明前代的有些唯识宗论师所承许的“同时生起数多同类识”这一点在名言中也是不合理的。而自宗认为:虽说生起与行相数目相等的众多识,但不至于成为同类。关于众多同类不会一并产生的道理、辨清分别与无分别之作用正像前文中泛泛概述的那样。
如是按照自宗的不共观点而言,假立的名言不合理之处一丝一毫也是无有的,这样的观点也恰恰切合中观的宗义。
然而,如果按照唯识宗的观点来说,承认识也等同行相的数量而为众多〖相识等量〗,那么他们自己所许的成实之识无法得以证明。如是在显现多种多样行相的当时,多体内部的一法也具有现为边、中、方之部分的多种行相,如此一来,绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样。致使对方连答复说“这一观察尽管适用微尘却不涉及到识”的机会也是无有的,因为这两者从显现方式的角度来讲无有差异,所以才说对方难以避免(即无法反驳)这一分析。
对于这一点,自宗所承许与相等量的识有多种的“多”是假立的,却并不遮破行相现为多种,这仅是依缘起而存在的。譬如,以瓶子为例,一个瓶子也有许多部分,部分中也存在诸多微尘,而微尘不存在任何“实一”。与之同时,对于总相与自相混为一体而实现所作这一点,真实不虚、不可否认足能安立。诸如此类浩瀚无边的万事万物也无不与之相同。
比如说,所取花色之众多行相内部的单一蓝色也是同样,显现在它中央分的那一行相,指向无有间隔环绕空间的各个方向的面如果是一个,那么现为方分的所有行相都应成了一体;如果面分开存在,则中央行相之自性的识应成多体。如果取受无间同类的许多微尘,那么所谓的“将粗大误解为一团”与“将无间感受多体的蓝色等之识错乱为一个”又有什么区别呢?因为对于蓝色等无间而显现本身,只不过有些人认为它是极微尘的本性、另有人承许其为识的本体而已,除此之外,具有方向显现并且各自方向是一体这一点,是谁也不能承认的。因此,进行观察的这一过患(对于经部宗与唯识宗来说)同样无法摆脱。无论是同类还是不同类,对于无间而显现的一切外境相来说,这一观察都同样适用。
巳三（破异相一识之观点）分二：一、安立破斥之立宗；二、建立彼之合理性。
午一、安立破斥之立宗：
若异相为一，岂非裸体派？
种种非一性，犹如异宝等。
如果对方说:就像猫眼宝珠一样,是以独一无二的识来取各种各样行相的本体。
如果所存在的各种异样的行相均是唯一识的自性,那么岂不是成了说“万法是一”即声称多体为一、无有衣裳而身著虚空之衣的裸体派吗?形形色色的法如果是多体而存在,又怎么可能是一体呢?因此,种种的法不是实有唯一的自性,犹如金银、珊瑚、青金石等奇珍异宝以及“等”字所包括的存在于各种心相续中之识的自性。
裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的。此外,密行派虽然也声称万法均是识的自性,但唯识宗却不只是承认唯一的识而承许有八识聚,也就是说,唯识宗认为(八识)在众生迥然有别的相续中逐一具有并且是刹那性;密行派则承许唯一、恒常的识对于一切众生来说无有差别。这是唯识宗与密行外道之间仅有的不同点。因此,这一破斥是针对这两派共同而说的。下面以二相进行推断:
现为形形色色的任何法〖有法〗,决定不是真实的一体〖立宗〗,如各式各样的珍宝等〖比喻〗,此识也是各种各样。这里所运用的因是自性对立可得因,是以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因的。
嘎玛拉西拉(莲花戒论师)说:这一比喻是针对裸体派的,而对于唯识宗来说珍宝不成立,(因为珍宝是无情法，)所以当以存在于种种心相续之识作为比喻。但我认为,从现相的角度而言,列举各种珍宝的比喻也不相违。
午二、建立彼之合理性：
各种若一性，现为异本体，
遮障未障等，岂成此差别？
各种各样的所有行相如果是一体的自性,那么如是自性显现为截然不同、各种各样的本体,即有些遮障有些未遮障、有些产生有些灭亡等,总之,怎么会显现成这种各式各样或千差万别的现象呢?如果是像猫眼宝珠等异体混合为一那样,则不同的部分又怎么可能完全见到呢?在无害之识前现为异体的这些行相均成立为各不相同这一点无有错误,犹如不同珍宝一样。倘若此等行相不是异体,则有“一者通达全部通达、一物动摇万物皆动、一法产生万法皆生”……的过失。
辰二（破假相唯识之观点）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
巳一、宣说对方观点：
若识本性中，无彼此等相，
真实中无相，识前错显现。
有人问:如果承认在识的本相或本性之中无有识的此等行相,而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法,难道是说各种各样的行相不现在心中吗?
(假相唯识宗对此答复道:)尽管显现,但在真实义中只是于无相之识前迷乱或错误而显现的,如同被咒语等所迷惑的具眼者将泥块等见为马象一样。
这一宗派不承认此等行相是心的自性,而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的,因此并不会变成与心等量的数目;如果所有行相实有,则与一相违,然而由于虚妄不实,则不存在一、异等相违之处。所以,不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失,而承认明知之识成实是完全可以的。
巳二（破彼观点）分三：一、略说遮破；二、广说彼义；三、破遣过之答复。
午一、略说遮破：
设若相无有，岂明受彼等。
与其事异体，如是识非有。
倘若这些行相不存在,那么从凡愚到智者之间现量无欺、不可否认明明感受或领受此等行相岂能合理?对于原本不存在的任何法,决定无有领受它们的可能性,就像感受被兔角所戳的所触、品味空中鲜花的芳香、领略石女儿的美色不现实一样。
假相唯识宗的论师认为:不能承认眼前的这一行相根本不显现,因此并不是说行相在心目中不存在,虽说本不存在,但单单亲身感受其存在实属合情合理,就像毛发本来无有却浮现在识前一样。
这种想法是不合理的。如果细致分析,则凡是显现,唯有现于心中而不可能现在他处。因此,识与相这两者虽然同样是心,但如果观待而分,则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的,实际是一本体,因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无等任何差别,如果其中一者不存在,另一者必然不存在。而假相唯识却说“识存在、相不存在”,如此辨别有、无的差异。当然,作为唯识的共同观点,如果承认除识之外另有一个他体的实法,那么显然已超出了唯识的界限,所以谁也不会这样承认。
任何法如果存在,则必须是以识的本性而存在。可是,此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举,于是说“相不存在”。原因是:他们认为,如果没有声明“相不存在”,那么就说明相存在,如此一来就是以有别于识的他体而存在了,这显然不应理;倘若承认相与识一体而存在,就与真相唯识宗无有区别了。为此,他们才主张相不存在,或者相不是识的自性,或者相虚妄、识真实。
即便按照你们假相唯识宗所说的那样相不存在,然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢?如果相不存在,那么识缘什么来生起具有对境特性的法,这样合理吗?请你们深思。
譬如,空中浮现毛发时,如果(按照真相唯识宗)所说的“尽管毛发不存在,但现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的”,如此一来,虽然无有毛发但仅仅现为毛发的感受是存在的,这一点并不相违,可是如果声称“现为毛发的行相也是不存在的”,则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永不存在。因此,说“无有相”以及承认“任何相也不可能显现”这两种观点在此处是一模一样的。
当然,如果什么也不显现,则可以说相不存在。假设有一个行相显现,那么它既是相也是识,说“它不是识”实在无法立足。如果不是识,那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样,不可能成为任何识的对境,这是总的规律。所以,“这般明明感受者是假的,而没有领受的法是真的”这种说法究竟有什么好处可言呢?实无任何好处。
总而言之,识与相仅仅是观待而分为异体的,而真正区分成有与无始终也不能立得住脚,所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分,并不存在单独的类别。因此,与某一行相事物异体的这样一个单独的识在何时何地也不可能存在。可见,分辨所发的“无有不显现”这一太过的方式,再深入细致地进行思索极为重要。否则,只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地、最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃的诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。
如此说来,真正的唯识宗要算是真相唯识,此真相唯识宗的论典也极有深度,而假相唯识宗认为外境也不是心,因此稍稍接近实空的观点,可见它相当于(唯识)与中观之间的连接纽带,因而从层次上讲应当位居于上,但由于在名言中极不方便,所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。如果掌握了这一关键性的要点,那么对于下面所进行的一切破斥,依靠这样的方式轻而易举便能理解。
午二（广说彼义）分二：一、无相观点不合理；二、宣说单单能取相不合理。
未一（无相观点不合理）分三：一、观察认知对境不合理；二、观察相属不合理；三、观察因不合理。
申一（观察认知对境不合理）分二：一、总说；二、别说。
酉一、总说：
|
