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中观庄严论释（七）
发布时间：2017年12月16日 来源：智嘎仁波切
如是何无实，彼知彼非有，
如苦为乐等，诸白亦非白。
如是对境与有境中的任何境,如果无有任何一个实法,则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。譬如,对于非乐的痛苦了知为安乐,“等”字所包括的将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。同样,对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。
这以上是总说。
酉二（别说）分二：一、真正认知不合理；二、甚至假立认知也不合理。
戌一、真正认知不合理：
于此行相者，真知不应理，
离识本性故，如空中花等。
识认知对境的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知。真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识生起某一对境的行相,也称为真正证知。
按照承认外境存在之宗派的观点,诸如于对境的瓶子,虽然没有亲自证知,但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识,并且可假立为证知对境的名言。
可是对于承许无相的宗派来说,这两种方式任何一种都不可能实现。对于亲自现量明显感受的蓝、黄等这一行相,真正现量认知是不合理的,其原因是:如果真正认知必须要以与识之自性一体的方式而了知,但由于你们宗派承认相不是识而离开识之本性的缘故,无论何时亲身感受又岂能合理?就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。
戌二、甚至假立认知也不合理：
无无能力故，假立亦非理，
如马角无有，非能生现识。
任何法如果存在,承认未曾亲自领受它倒也可以,由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。因此,识与外境相同而生起,也可以说现见或了知某某对境。但作为原本无有的任何法,根本不具有产生显现本性之识的能力,所以甚至仅仅从假立的角度而言,所谓“感觉或了知是此是彼”也不合理,如同马角一般。马角本来不具备产生现出自身之识的能力,因此取所谓“它的行相如何如何”自相的一个识甚至在名言中也是不可能存在的。与此比喻相同,如果行相也不存在,那么不可能具备可以产生显现所谓“蓝、黄等这样那样”本性之识的能力。
假相唯识宗并不承认外境单独存在以及识以相同体验的假立方式来感受。
但是对此如果以真正、假立任何方式都不可能感受,那么再无有其他感受的途径了。因此,正是为了使“领受相之识永不存在”的太过径趋直入(对方观点的要害)而进行了彻头彻尾的破斥。
申二、观察相属不合理：
有彼定感受，与识何相联？
本无同体属，亦非彼生属。
无论领受任何对境都必须要与它之间存在联系,对毫不相干(的法)不可能领受。为什么呢?所存在的蓝色等某一行相依靠有境之识不可泯灭而必定感受这一点，如果按照你们的观点来讲,行相与识之间到底有什么联系呢?有联系绝不合理。为什么这样说呢?因为(你们)承许行相本身不存在而识是存在的,所以相与识是同体相属显然不合理,假设是同体相属,那么如同行相一样识也应成无有,或者如同识一样行相也必定成为存在。而且(相与识之间)也不是彼生相属,因为原本无有的法不可能(产生)任何法的果。即便它们之间是彼生相属,但由于有先有后,因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。然而,仅仅在以彼生相属并不能感受对境的共同场合里才需要分析这些,而在此处假相唯识宗不应承认彼生相属,故而没有必要对此进行分析。由于必须承认尽管领受行相但(相识之间)却无有联系这一点,因而使矛盾就显得更为尖锐了。
任何法不舍弃他法即命名为相属,外道徒将具相属、集相属等作为别法,而总法的边际却始终无法确定。具德法称论师认为:任何法决定是一本体或异本体。如果是一本体,则必定是同体相属;假设是他体,就必然是彼生相属,决定包括在这两类当中(定数为二)。
就拿对境一个瓶子来说,从排除是常法的反体而言为无常,从遣除非所作的角度来说谓所作,从遣除无实的侧面而称为有实,通过遣余的方式排除违品之增益而拥有的各自部分借助各自名称而能够理解,而以其他名称则无法理解。为此才分开安立为语言、分别的对境。由于在外境瓶子的本体上是一体,因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属,当然这只不过是在遣余的分别念前根据分摄的不同而言的,实际上由于是同体,所以自己不可能与自己存在联系,就像指尖无法自我触受等一样。
彼生相属是指以因果的方式相联,其中(因)包括近取因与俱有因两种,同时也应当了解其他论典中有以六因与四缘等生果的方式……虽然一般来说因包括五种等类别,但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。(总之)对于某法若不存在,则不会生果即安立谓因。
旁述相违:
相违也就是指两种事物之间结成所害与能害的关系,决定有不并存相违与互绝相违两种。一、不并存相违:彼此之间不能持续平衡相伴、并存,称为不并存相违;二、互绝相违:对立面是无实法,诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。
其中不并存相违也包括“光明与黑暗”之类的境相违以及“我执与证悟无我”之类的心相违。
互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触,如“常”与“无常”;间接相违:彼此之间虽然不是针锋相对互为违品,但一者的违品作为另一者的能遍,因而不可能有同是两者的情况,如“所作”与“常有”,也就是说,“常有”的能遍是“非所作”。
本来在此外,深入透彻地理解相属与相违的含义虽说格外重要,但唯恐篇幅冗长,而叙述到此为止。相违与相属的名词是一切“因”的能遍问题中必然要涉及到的,因而在此只是简略说明。
申三、观察因不合理：
无因何以故，成此偶尔生？
具因何以故，摆脱依他起？
请问对方:蓝色、黄色等行相到底具不具有因?只能选择承认其中之一。
如果对方说行相无有因,那为什么不是恒常有或者恒常无有,岂能成为时而存在、时而不存在这般偶尔性产生的现象呢?关于不观待因则偶尔性不合理的道理在前文中已论述完毕。
即便对方承认此行相具有因,但由于从外缘中产生的缘故,已成了缘起生的依他起,以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢?不可能摆脱了得。如果依缘而生则可以说是存在,然而由于唯识宗并不承许识以外的其他因,所以不成为遍计所执而定成依他起的这一太过对方实在无力回避。
未二、宣说单单能取相不合理：
设若彼相无，彼识成无相，
如水晶球识，终究无感受。
假设对境彼行相不存在,那么有境独一无二的识即被承许为无有二取自明的识本身也理应成了以无相的方式来自我感受,可是离开对境的染料来改变颜色的有境——如洁净水晶球般一个孤立自性的识如若存在必然可得,但由于没有得到过,而终究也不会有领受或感受的结果。
一般来说,分别认知某某对境而立谓识,诸如眼识也是同样,如果始终未曾见过色相,则无法认定说这就是眼识。同样的道理,孤立的无相之识是不会有领受的。即使口口声声地说“自明自知的识如水晶球一般”，也只不过是指缘识本身作为对境的行相。因此,如果缘所谓“这样那样”的某一法,则必须显现出那一法的行相,甚至连行相都没有显现却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了,如同评论“石女的儿子身色洁白”一样。
所以,无相的自性(如若存在)按理来说也该能领受,但由于未曾领受过而足能确知这样的无相自性根本不存在。因为“它是如何如何”现在不可得的任何原因也是没有的。你们宗派认为行相既不在外也不在内,这样一来,如改色染色般的行相若不存在,则如清澈水晶般无二之识为何不亲自感受呢?在明明感受的同时心却未能确定又怎么可能呢?因为无有不定的其他染因之故。
如果对方认为:就像阳焰等原本无有水的行相,与之同时会被感受为水,因此你们的那一“因”不一定。
对于阳焰等景象也可以同等予以观察、驳斥,因此并非不一定。对于阳焰等景象来说,水的行相纵然在外界中无有,但如果于内在的识前也同样连它错乱为彼之相的行相也不存在,那又怎么能感受根本不存在的事物呢?绝不应该感受。
午三、破遣过之答复：
若谓迷知此，无论依迷乱，
或由彼力生，彼皆随他转。
当这般明确地指出相不存在则感受不合理的时候,假相唯识宗的诸位论师如果承许说:虽然行相不存在,但识领受的名言无需中断,行相尽管不存在,可是依靠错觉之心的习气的力量或者说是由迷乱而这般了知此行相的。例如,在罹患黄胆病之时,明明(外境海螺的黄色)不存在却觉知海螺为纯金相。同样的道理,由于受迷乱习气所牵,原本无有却似乎显现黄色等真实的行相。
无论你们所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力而生的彼生相属,不管是两种相属的任何一种,只要有这种关系,那一行相绝对都变成了随他而转。
本来,所谓的迷乱有迷乱之因——习气与果迷乱自本体两种。其中因习气与行相二者之间是同体相属不合道理,原因是:习气是未生果之法,因而由它来感受行相显然不合理。果迷乱与行相是彼生相属也不应理,因为有行相与迷乱二者非同时的过失。可见,如果是由迷乱所牵而显现,则行相与习气必须是彼生相属而与迷乱是同体相属。只要有这种关系,行相就已成了依他起,因为所谓的“依他起”除了清净与不清净缘起以外丝毫也不会单独存在。所以,“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现,如果可以实现,那么(相识之间)必须要有关联,而作为无相派来说,这一点也是不可能的,并且已成了依他起。倘若什么联系也没有,那么即便是迷乱了知也无法办到,就像石女儿的色彩一样。依此也已答复了“诸如远距离小见为大的比喻等”。
此外,对于善护阿阇黎亲口所说“识唯明觉性,习气过扰故,令受蓝色等,唯一行相生。彼分别蓝等,非蓝等法相,愚者于彼末,思为外蓝色”也做了回答。
他们对方认为,蓝色等行相虽然不存在对境,但它们唯一是能取之相,而不是所缘之相,因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的,为此不至于失毁“无相之识是一”的安立。
驳斥:只要是取蓝色等行相,那心目中必然存在对境,那一对境如果在外境与内识何处也不存在,也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能。纵然是受迷乱的牵制而显现的,但通过对此二者关系进行的这番观察也已经推翻了对方的此等论调。这些辩方尽管表达的方式有所差异,但实际上通过分析,凡是无相的观点都实在无法立得住脚。
当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明(对方的观点)不一定时,他们则回答说:虽然行相不存在,但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复依靠上述的理证方式可以全盘否定,这一点务必要清楚。
另有些人认为:即便对于在完全不清净的阶段识现为种种这一点实属虚妄,但在清净的阶段,由于已变成了独一无二的自性本体,因此他们对破实一之识的“因”心中疑惑重重,而觉得此“因”不成立。
假设在清净的阶段一切行相有消失的可能性,那么当时也应当有像你们所说的这种可能性,(可实际上清净阶段)迷乱虽然已荡然无存,但是所有行相不可能化为乌有,原因是:你们承许所有行相不存在,所以它与迷乱及其习气都无有关系,就像马匹不存在黄牛不一定消失一样。
另外还有过失:
如果主张说:在不清净的阶段,识绝对是虚妄的,然而在清净的阶段,由于各种行相不存在,因而成实的唯一之识绝对存在。
倘若如此,那么前所未有的实有之识到底从何因而生?这一点需要你们讲清楚。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的,因为作为真实违品的那一识不具备产生实有法的能力。如果有这种能力,也就不成其为虚妄了。如若明明有能力还不是实有,那么所许的实有也不成为实有了。清净时的成实之识不是无因之法,否则有恒常存在或恒常不存在的过失。那一识自然而然〖无因〗在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的,否则破斥自在天常物等的理证妨害前后无有差别对此同样难免。即使对方承认它是由前刹那的力量而生,但实有之识在胜义中成立是不可能的,因为胜义中因果关系的有实法不成立之故,理由是:如此因果同时不合理,其原因是:在生果之前,由于无因而不具备能力,待到自己形成之后力所能及之时,果也已经形成了,因此这两者无法安立为因果;前后时间虽然是各自分开的,但是对于因果成实而言也不合理,因为无论被其他时间中断未中断都不会从任何法中产生:如果被其他时间中断,则果与因二者之间需要有一个灭法,可是由于因未灭也不可能中断之故(,这种情况显然不成立);如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生也同样不应理,原因是:因已灭尽即不复存在,而无有之法不具任何能力。如果灭法不具有无实的法相,那么因怎么能成灭法呢?显然已经成了未灭。假设灭法是有实法,则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物现在为什么不存在呢?除了灭法以外现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的,结果一切有实法都将成为常有;如果因未灭亡,那么果也不该产生,由此一来果相续已将中断,并且灭法本身也成了非由因生的有实法……妨害无穷无尽。所以,是对因灭尽后不存在的这一分安立谓灭法的,而灭法自本体丝毫也不存在有实法。
假设说(灭法)存在,那么无实法在所知万法当中就不可能有了,因为仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实而已,除此之外所谓的无实法绝不会单独存在。倘若这样的无实法不是无实法,那么最终破立、有实无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团,如此一来,所知万法的安立都将隐没无余。可见,所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分,所以它本身不具备任何功用。作为因,当下绝不会存在,因此由间断中产生不合道理。这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。假设承许由灭法中产生,就是承认说从未接触中产生。假设因果之间没有被其他时间中断,那么就成了同时,除了两个无分刹那未中断以外再不可能有其他的同时。如果片刻也没有间隔,显然已成了一体,这样一来,自己产生自己也不合理,而且一劫的时间也变成了一刹那。
如果有人提出这样的疑问:那么,由因果之间的关系不合理这一点不是已说明世俗的因果也不合理了吗?
事实并非如此,虽说如此显现为因果,但这一因果经不起观察。如果世俗中安立的因果经得起分析,则已成了胜义,又怎么会变为世俗呢?由此可见,并非在世俗中也同样破斥与观察(因果)。
这以上是按照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而明了归纳阐述的。
如果有人说:倘若因果不是由接触不接触中产生,安立为因与果难道不是成了无有意义吗?
不会成为无有意义,原因是:对于承认因果二者成实的宗派来说,成立实有必须要经得起理证的分析,如此一来,除了接触不接触、中断未中断两种情况外再不可能有其他边,所以必须要以二者其中之一的方式而生。如果离开了这两种情况,则不会再有其他因生果的方式,致使因果也成了非理。但对于不承认因果成实的宗派来说,依靠无因不生的这一有实法规律即可,而无需承认接触未接触任何一种情况。虽然没有这样承认,但不仅不会造成因果非理的局面,反而更能证明因果极富合理性,关于这一点在下文讲世俗的道理,“依自前前因……”时再加以叙述。
如此破斥假相唯识宗的这所有理证极其具有说服力,也蕴含着独特的深要,如果能够认真领会,那么对唯识的宗义将会清澈见底,并且能开显中观的密要。因此,对于中观、唯识二派来说再没有比这意义更重大的了。
壬二、建立离实多：
分析何实法，某法无一性，
何法一非有，彼亦无多体。
如是在分析自宗(佛教)他派(外道)所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法均不成立唯一的当时,作为在未经观察的侧面似乎现为一体如水泡般的一切有实法中,能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷极微尘许也是不存在的,结果只能是七零八落、碎成百瓣而东离西散,除此之外某一有实法根本不成立一体性。任何法既然一体性不存在,它也就无有多体可言,因为多体必须要由一体来组合,怎么会存在无有“一”的“多”呢?就像无树不成林等一样。关于这一点,《楞伽经》中云:“若以心剖析,本性无所取,故彼等无说,本性亦称无。若以心剖析,无有依他起,遍计圆成实,以心岂安立?无性无有识,无实无普基,如尸愚寻思,劣者立此等。凡是相有实,识意之动摇,我子尽越已,彼等享无念。”这其中的意思是说,如果以心来观察分析,那么“一”与“多”的体性均无可取或无可得,因此这些有实法无有可言表为“是此是彼”的“实一”与“实多”。所谓的“以意执为是此是彼”的体性皆不存在,说明外境无有,接着对观内法者也同样说明这一意义。所以,如果以心剖析,则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有,既然如此,又怎能以心来安立它们存在呢?
如果有人想:倘若本不存在,那么里里外外的这些有实法为何被世人一致公认呢?
外界的色等之自性无有,并且有境的眼识等识也不存在,现为外内住所、身体、受用的有实法不存在,受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。然而,远离证悟真实义的觉性智慧或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活、犹如死尸般的凡愚以恶劣寻思所牵而共称(这些存在,)尽管他们如此思量为实有,但并非是真实的。
再者,如果有人想:精通真实法理的诸位智者将处于什么样的境界中呢?
超越了蓝黄等之行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别之戏论的诸位佛子智者均享受无分别的境界。
此外,智慧卓越的法称论师也亲言:“何定观实法,真实无彼实,如是彼等无,一与多自性。异实诸外境,设若一非理,彼心种种现,亦岂成唯一?屡屡思外境,如是离行相,是故相空故,皆称无自性。诸智者所说,彼理当明了。”所说的意义也与上述之理相同。
辛二、建立周遍：
除一及多外，具有他行相，
实法不容有，此二互绝故。
有人心里认为:在自宗他派所说的欲知物的有法上,尽管从“因”与贴切的比喻同品遍一致成立“有”的角度可证明是离一与多,但会不会仍旧有一个成实的法呢?进而对因违品的异品遍产生疑义,而试图得出“此因不一定”的答案。
这纯属无法实现的妄想。假设可能存在一个既非一也非多的有实法,则即便一与多二者是无实的,但所知万法仍然不一定是无实。(当然,这是不可能的。)为什么呢?除了一与多二者之外,具有其他行相、非一非多的一个实法是绝不可能存在的,因为一与多这两者之间是互绝相违的法相而不会有第三品物体之故。如此一来,在自他宗派所说的这些所知法上,离一多因能成立并且必定周遍于宗法,由此足可证实万法无有自性。
对此,有些人认为:一与多二者是有实法的异名,与之相反的离一与多是指无实法,这样一来,所立与能立(因)二者已无有差别同属无实法了。因此,如果在此有法上无自性这一所立不成立,则与之本体无别的“因”也将无法立足;如果因成立,那么所立万法无自性也已经被证实了,就像离一多因已经决定而兔角等仍然存在有实这一点是谁也不会承认一样。于是他们声称此因只是成了建立所立之单方面的能立。
事实并非如此,虽然一切有实法原本就是无自性而存在的,但对于由无始以来的愚痴所致不明真相的众生来说,依靠离一多因能令他们了知此理。诸如,对于不知具有项上厚肉等特征是黄牛的人说:由于具备垂胡、项峰的缘故,这一动物叫做黄牛。或者可以断言“面前作为可见的所知瓶子是不存在的”,因为如果存在必然可见,由于未曾见到之故。对于未证悟无自性的识前所显现的有法本身来说,犹如无有树木而无沉香树一样,由于实有的能遍——“实一”与“实多”不存在,由此必会遣除所遍实有。可见,所立与因这两者通达的方式并非毫无差别,为此才凭借因而建立有法无实,而并不是像瓶子无自性是通过瓶子是无实有的因来证实那样,成为能立〖因〗与所立是相同的异名,原因是:依靠因令未了知者了知,已了知者进一步明确,而且具有遣除无自性之违品增益的功效。
己二（宣说世俗中有实法存在）分二：一、认清显现许实空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣说。
庚一、认清显现许实空之世俗：
故此等实法，持唯世俗相，
若许此体有，我能奈彼何？
无论是一体还是多体都同样经不起观察,因而此等一切有实法好似虚幻的马象等一样仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相。假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相,而似现的本性或本体实际存在,那么我破斥又能对他起到什么作用呢?
有实法的法性即是指它自身的本相,而不会因为他人的承许而有丝毫改变。例如,倘若虚幻的马象之相如同显现一样成立马象,那么不可能安立说“它是假的”,如云:“无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世,诸法之此法性本来即如是安住。”
万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变,如果心与事物的本相相符合,才是真正的心境一致;假设心与事物的本相格格不入,那么纵然如何观察,都会成为自心颠倒分别对境的增益,而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的。因此,如果是未被他改变自本体的真相,则对于那一有实法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身据为己有的特征,谁也不能使之背其道而行,为此称为无铁钩或离铁钩,其中“铁钩”是指能取,也就是说,(法相)不可能被随心所欲安立的铁钩捉住的意思,譬如,对火是热性这一点谁也无法建立其不是热性。
颂词中“唯世俗”的语义是说受持真假中假的本体而真实的本体成实永不存在,这显然是在否定“真”。虽然在有些书中见到将“此体”写成“此等”,但这是由于藏文中漏缺了前加字,因而实属文字上的错误,在极古老的所有经函中都是“此体”,需要唯一遵循于此。
尽管有人解释说后两句不破名言量成,但一般来说,在讲相似胜义的场合里世俗的自相依名言量可成立,并能破胜义成实,这正是自续派的主要所立。因此,不破名言量成虽然是真实的,但此处颂词的意义如此解释实在不妥当,关于欠妥之处不再广说。
这一偈颂意义重大并且极其深奥,因而有许多需要说明之处,但概括而言,所谓的“故”与“唯”,有些书中由于翻译的不同而确定为“世俗性”。实际上,这两者的意义是相同的。再者“若许此体有,我能奈彼何?”也有耐人寻味丰富的言外之义:从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切显现也作为证悟胜义的方便即二者相辅相成关系的这一含义。
显现许实空这一点即是世俗的本体,假设此等如显现那样真实成立的话,它就已经不是世俗了,如此一来,胜义也将变成子虚乌有。尽管显现但绝非如是成立,因而这才是世俗,并且胜义也可依此而成立。正由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故,这一显现许才获得了世俗的法相。可见,二谛是交相辉映的关系,彼此之间又怎么会有妨害呢?
将上下文的内容贯穿起来,进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有另一者也不可能存在的相辅相成之含义,可以说在所知万法当中再没有比这更为重要的事了。
如此有人想:这些有实法的实相到底是怎样的呢?
所显现的各种行相均无有自性,因此分析无自性也正是为了遣除世俗真相的违品增益从而显露出世俗的实相,如果没有将显现与空性圆融一味,证明尚未通达有实法的本相;如果明白这两者无合无离,那么就已通晓了有实法的本相,如同虚幻之马象的自性显现为马象,显是显现,但实际是不实虚妄的,也就是显现虚妄兼而有之。彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏对于此等道理已详尽地说明过。《摄正法经》中云:“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言,何为十名言?说蕴、说界、说处……”《宝云经》中也云:“善男子,若具十法,则菩萨精通世俗。何为十法?色亦是假立,于胜义中色亦不得,无有耽著。如是受……”其中对此作了广说。《宣说圣无尽慧经》中也云:“所谓‘如理’即诸法无我,如是诸法以理而见……”又如《大般若经》中也说:“法相空性故,乃至识之间,识之本性空。”
唯识宗论师声明:说为空性，这是指以遍计所执法本体而空的意思。
这一点千真万确,在真实的立场上,我们承认所谓的“识有自性”也是遍计法。依他起的本体如果成实,那么即便唯一显现为二取称为遍计所执也是成立的,然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故,依他起也成立为遍计性。正如《象力经》中也云:“舍利子,汝如何想?了知诸法之本性存在抑或不存在?舍利子白佛言:‘世尊,了知诸法之本性无所了知,何以故?世尊为说明诸法虚幻之自性,皆是如幻,本不存在。如此了知诸法本性无所了知。何以故?此于真实中何法亦不得也……’”
因此,对无有自性与缘起显现二者本体无二无别犹如水月般空而显现这一点生起殊胜定解后通过这样的执著相而作意,这就是所谓有现行境者如幻之定解。也就是说,相合实相而执著,但空性的基性与它的无自性只是以心来认定的,破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除,并且会有所增进。由于依赖于分别念,故称为世俗。如实修行实相是指远离一切破立的分别戏论,称为无现行境者之如虚空入定。即便按照承许入定为有现的观点来讲,也指的是离戏实相,这一点无有任何分歧。
庚二（分析彼世俗之自性而宣说）分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。
辛一（显现许无欺而存在）分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。
壬一、如何显现：
未察一似喜，生灭之有法，
一切具功用，自性知为俗。
如果有人问:所谓的“世俗”是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名,还是缘起无欺能起作用乃至牧民以上众所周知的那一意义只是以表示的不同而安立为世俗的,到底是哪一种呢?
此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法,若对如是缘起显现的本体加以观察,则经不起分析,但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、现量显现,而且是因果本体刹那生灭的有法,对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性,应当了知为世俗。
世俗的法相从否定的角度宣说了三点,从肯定的角度建立了一点。
一、未察似喜:对于这些世俗,从遣除是实空的同时不显现的这一角度说为“未察似喜”,虽然一经观察了不可得,但在未经观察的侧面无可泯灭而显现,如同水中月一般,此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。
二、生灭有法:为了否定非刹那性而说是生灭之有法,这些以破常法的理证等可明显证实。然而,如果对此稍广阐述,则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。
(一)无观待因:(推理方式:)存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭,如闪电与火焰等,声也是存在的有实法之故。
对此,有些人认为:以瓶子为例,在没有遇到灭因之前是常有的,乃至没有用(铁)锤等将其凿成碎片期间,今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子,明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。
所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为“灭”,但无论如何都不需要其他因,这其中的理由是:作为所毁灭的有实法,本身足可产生而无需他法;而身为无实法,根本就不存在因。举例来说明:一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因,之后遇到灭因而毁灭,必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段,假设这些刹那阶段的瓶子均是一个,那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来,那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。同样,如果中间的某一刹那不是各自分开的,则成了不具备那一刹那,因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在,也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。
同理,无论住多少日、多少年、多少劫都成立为刹那(即是以刹那组成之义),不积累刹那的年等是绝不会成立的。所谓的人间百千年也是如此,由一年一年而计算为百年的;年也是同样,如果未圆满十二个月,则不能算作一年;一个月也有三十日,一日有六十漏刻(简称刻),一刻有六十漏分(简称分),一分有六息,一息有呼气与吸气,而且每一呼气及吸气也有许多刹那。
层叠的一百个青莲花瓣用针快速穿透的同时,所有刹那只会次第性出现而绝不会顺序紊乱地出现,诸如其中的一刹那不齐全,以它的数目不可能不使停留的时间缩短。第一与第二刹那间的那一有实法如果成了一体,则只会像第一刹那一样,而第二刹那已成无义。如果它在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭,那么最终也不可能有变化。总之,第一刹那缘什么法,再不可能缘除此之外的其他法,新与旧、前有与今有的差别、成为未成为谁的根境、做与不做的万事都需要变成无有差异。但事实并不是这样,前者灭亡才使后面的阶段产生这一点是决定的。
诸如瓶子也是同样,前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个,那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子,实际上绝不会有这种可能性。前面无水时的那个瓶子已经灭尽了,这一点务必要明白。如果它仍然没有灭尽,则不可能出现有水的机会。同样,凡是显现能起作用的一切有实法,如果前刹那未灭,则后刹那绝不会产生。
因此,我们要清楚地认识到,有实法本身的生灭二者是由一因而引发的,并不需要其他因来灭尽。尽管是如此一刹那生灭的,但(众生以)同类连续不断而生作为迷乱因,将其执为一体。比如,心里认为“去年我渡过了这条河,明年还要再次渡过”而将去年、今年与明年的那条河思维成是常有的一条河。但如果加以观察,则不要说去年与明年,甚至今天早晨河水流过的地方连一点一滴也是没有的,所出现的完全是崭新的河流。
所以,思维所谓“瓶子是用铁锤毁坏的”,只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点说成是毁坏瓶子而已,实际上(铁锤)并不是真正毁灭瓶子的因。如果观察(铁)锤到底能毁灭(铁)锤本身、碎片还是除此之外的他物?则(铁锤)自我毁灭终究不现实。尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘,结果导致碎片的产生,但是身为造出碎片者又怎么会毁坏瓶子呢?
如果认为:一个铁锤将瓶子毁成无实法,同时又产生碎片的有实法。
破斥:有实法与无实法二者不可能成为(铁锤)所作的对境,作碎片的其他事不至于使瓶子毁灭,就像造柱子不会摧毁瓶子一样。
如果有人认为:用铁锤打破瓶子,而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生。
破斥:倘若如此,那么陶师也成了摧毁泥土者而不会成为造瓦罐者,具有诸如此类的过失,因而对方的观点未免有些过分。
因此,“无实毁灭法以因而作”的说法实际上已承认了以因什么也没有做,就像说“看见无有”与“一无所见”这两种说法意思相同一样。
(二)、有害因:有些人声称:“大多数乌鸦是黑色,但也有是白色的,同样的道理,大多数有实法是无常的,然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。”
(对于这一说法,通过推理的方式予以破斥:)无论任何法,如果是不具有次第性或同时起作用的常法,那么决定不是有实法,犹如虚空,常有的自在天也无有功用。(这一推理说明:)任何法如果有功用,则必然是次第性与刹那性,常有法不可能有变化结果也就无有功用,无有功用的法不可能是有实法。简略地说,我们要知晓:如果常有,则与是有实法相违;如果是有实法,则与常有相违,这两者不可能有并行不悖的情况。恒常的有实法在万法之中不可能存在,任何存在的有实法毁灭并不观待他因是成立的。所以,我们要清楚,在所知万法的整个范围内没有一个恒常的有实法。
不具备功用的虚空等法实际上是没有的,它仅仅是对遣除其他有实法的这一分假立为有的,虚空作为常有等的比喻也只是从非无常的角度来安立的,而无有任何常有的自性成立。依靠这样的道理而理解“生”本身就意味着“灭”,这在名言量当中是至高无上的结论。依于这一点也可以了知能作所作、因果的无误安立以及名言的实相,并能无余推翻耽著世间、常法等颠倒的妄念,而且也能够轻而易举悟入无实的空性,可以说无常是此等一切清净白法的根本。世尊也曾亲口说:“一切足迹中,大象迹最胜,一切想之中,无常想最胜。”
三、能起作用之理:正如兔角等除了虚名之外自本体少许也不存在一样,一切无实法实际上均与之相同,仅仅是遮遣有实法而已,自主成立一丝一毫也是无有的,因此虚空等不能起作用的法以名言量也无法证实其存在。所以,我们应当了知无实法本来就不存在。由此可见,人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法,为此这里也该将它确定为世俗。如云:“如若建立一,依彼置他法。”
此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。依之足可明了并命名有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等无量无边的类别,因此所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。
如果有人认为:这样一来,相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。
对此,虽然(有论师)解释说:如果遇到外缘则能起作用,因而无有这种过失。事实上,即便没有遇到外缘,尽管不产生后面的自果,但一般来说也不致于成为不能起作用。
其他论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。从现相的角度而言,在此也只是这样作为它的名言虽说并无相违之处,但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式何时何地都必须唯一按照因明的典籍。因而,甚至在名言中,无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境,所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗,诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它，实际上只是识本身现为那一行相而已,所以不包括在世俗中的过失是没有的。如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立,则绝不成立。
假设有人执著这样的显现实际存在,进而认为它不具备世俗的法相,结果成了不包括在二谛中的第三品物体。如果承认此显现存在并且不是刹那性,那么就成了恒常的显现而且也不会变成虚妄的性质。如此一来,建立无实的同喻也不可能存在,有诸如此类的过失。本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征,而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论,那简直是一个天大的笑料。
同样,依此也可类推借助遣余的力量认定无实法的行相,就像所说的“无实法的体性空”等一样。
对因明含义一窍不通的人们对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心,但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言,具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。上面虽说已从否定的角度说明三法相,但从肯定的方面而言,一个世俗的本体也必须要齐全这三者,也就是以名言量所得出的意义,或者人们共称的能现出自相的一切有实法,或者现而无自性,这即是世俗的本体。(相关论典中)再三提到的也是指它。
接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理:某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名,遣余方式也有“无瓶”之类的无遮之遣余与“非瓶”之类的非遮之遣余两种。其中,通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定;依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。因此,某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除,则也能明白以肯定证实它的本体以及与之相反(通过肯定它的本体而否定非它本身之法)成立的道理,这是就总的方面来说的。
分别而言,否定也包括词否定与义否定两种。
词否定:如是一切词语均是遣余的有境,因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量,便能理解以肯定方式建立所诠的本体。不必说是一切具有实义的能诠词句,就算是说不符实际的“兔角”也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体,如果这一点不存在,则某一对境的概念就无法生起;如果不产生那一概念,则执著为永不存在的概念也不可能存在。然而,除了凭借词语的力量而映现在心境前以外,兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法,事实上于名言中也是不存在的。
义否定:也有以肯定而成立与以否定而成立两种。其中,一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本,表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体,但实际上,除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的;而一切有实法以肯定的方式建立自本体,间接也以否定的方式遣除一切非本身的法,因而是以肯定与否定两者来证实的,但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。
所以,如果未辨别词否定与义否定,则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。对于意义的本体,倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异,则无法将有实法与无实法区别开来,由此可见,鉴别此二者的这一方式极其重要。
无论在差别事上建立任何一个差别法,都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。以法相为例,在某一事物上具有的方式也有三种:一、非可能否定:排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后安立识本身容有的法相,称为非可能否定。二、非有否定:某一事物的一个侧面虽然容有某一特法,但对事物的其他方面来说却不一定〖不遍〗,诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相,排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立,称为非有否定。三、另有否定:虽然对于某一事物来说是周遍的,但对不想表示的他法来说也同样周遍〖过遍〗,诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相,排除他法具有而安立唯它本身才具备,称为另有否定。
以这三种否定形式断除三种过患的法相才能被共许为无谬的(真实法相)。
如此凡是在差别事上建立差别法均要通过唯它具有或者他法也具两种否定形式,按照想表达的意义才能建立。因此,从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度可以分出有同样数目的否定,排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思。也就是说,从分为差别事与差别法的角度而言,(以蓝色为例:)差别事是指单单蓝色的反体,蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。倘若从分为法相、名相与事相三者而言,则这三者的反体分别被共称谓义反体、自反体与事反体,诸如此类。如果归纳而言,则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。关于两种否定的方式,在此已经极其明了地宣说完毕。
如果是世俗,则以上的(未察似喜、生灭有法与能起功用)三法必须在一个事物上不相分离而齐备。
(辩论一)有些人说:这是不合理的,假设具有合理性,那么苦受的事物〖有法〗,在未经观察的情况下也应是喜受了〖立宗〗,因为是世俗之故〖因〗。不能这样承认,因为明明是不喜的感受之故。
(以同等理而破:)梵天、大自在天、转轮王的世间安乐〖有法〗,应是痛苦〖立宗〗,因为一切有漏皆是痛苦的本性之故〖因〗。不能这样承认,因为明明是快乐之故。还有许多同样的实例。如果(你们所说的要)分析密意,那(我们所说的)另一者也同样可以分析。
(辩论二)对方说:单单无遮的空性〖有法〗,应成刹那性〖立宗〗,因为是世俗之故〖因〗。此推理是成立的,其原因是:《自释》中说:“由于依于所谓世俗之分别念的缘故,无生等也成世俗,而不是胜义,如同树木等的词义一样。”又云:“无生等也归属在正世俗中。”不能这样承认,因为(空性)是无实法之故。
破斥:无遮空性〖有法〗,应成你不能思维、言说〖立宗〗,因为你承许它是胜义之故〖因〗。这一点是周遍的,其理由是:经中说:“胜义尚且在心之运行中亦无有,何况说一切文字。”不能这样承认,与现量相违之故。
(辩论三)对方说:虚空等无为法〖有法〗应成能起作用〖立宗〗,是世俗之故〖因〗。此推理是成立的,原因是:所知万法必定可包括在二谛中,而虚空等不是胜义之故。不能这样承认,因为虚空明明无有功用。
破斥:关于这一点,推理要从意义上来理解,而词句也是间接切合意义的。原因是:倘若如此,则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时,对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。可见,如果说要对意图等差别加以分析,则另一者也同样可以分析。依此便可(否定对方的观点)。
如果对方认为:这两者是截然不同的,因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。
破斥:如果在外境自相上不能建立有差别,那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。
如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论,实际意义即是这样的:所谓的“未察似喜”也就是指:恰似虚幻的景象一样,如果在未经观察的情况下听之任之,则似乎真真切切地存在,对此可以称为“似喜”,而凡是虚幻的景象也不决定是似喜的,例如当呈现令人恐惧万分的景象时(就不是似喜了)。这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉,而相似表示的,万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。
因此,第一个辩论只是咬文嚼字而已,没有太大的实义,而后两个辩论却有可取的深远含义,其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的,又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢?如果从彼世俗的角度而言,无遮空性即是胜义。所以,需要分析名言与胜义的差异这一点对于讲论者来说犹如明目一般,如果不具备这一明目,则可谓寸步难行。
按照第三辩论的教义,虚空等是无实法,单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。因此,一般来说不至于成为非所知及无名言。虽然何时何地都不能如此承认,但也不会由于它不摄于世俗(此处世俗是指能起作用的有实法)之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。对于肯定“所知为常无常两种”的说法,令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。应当明白,自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的,因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的,但若从意义上分析,则它们的自相根本没有任何有无的差别。所以,在口说“兔角”的时候,表面上看来似乎是以言词排除无有兔角,并且心也如此而缘,可实际上兔角的自相不可能成为所知,因此可完全断定说它不是所知。相反,如果仅仅因为缘名称就成了所知的话,那兔角也成了所知,最终不是所知的事物根本不会成立。如此一来,将变成没有任何不可存在的事物了。同样,人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已,实际上这些无实法并不成立。可见,从意义为出发点的如此安立是合理的,其他论中也异口同声地说：“虚空等同石女儿。”
如果有人问:倘若虚空不存在,难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗?
作答:正如上面所说,虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的,从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。如果详细观察、分析,则无有能建立虚空存在的正量。由于虚空无有自相,因此以眼识等境证现量无法证实其成立,原因是:如果能依此得以成立,就已成了色法等;如果依自证而成立,就已成了识;如果认为由于亲身体验而成立,那仅仅是指无有碍触;如果其本体有可缘的,那么也就不能算作虚空了;作为无有自体的它也不可能有两种相属,因此不是依比量而成立的。结果,所谓的虚空已经徒剩虚名了。如果理解了这样的道理,则将领会到(虚空正是)万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻,如云:“所谓见虚空,众生词言说,虚空岂能见?当观察此义。”关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据，这一点在前文中已叙述完毕。
所以说,如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言,则不需要以胜义量再度附加建立,上下宗派的道理也是如此。
因而,在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立,同时也能遣除颠倒增益的二我,就像具明目者打量青春年少之士一样。
通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境,除此之外再无有其他成为破立对境的所谓无实法。然而,只是在它的词义上采用各种名言,这一点对于空中的鲜花也同样适用。
作为世俗之事相的法:色等十二处足可涵盖一切所知。一般而言,处有内六处与外六处,它们的法相依次是:(眼)作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘……成为识独有的所缘缘之间。明觉是识的法相,如果分类,则有八识聚,依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。种种习气之依处的明知分以及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。
总的来说,所谓的“法相”是安立某一有实法名言名相之因,所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会,如将“大腹”称为瓶子的法相一样。有人认为,必须通过某一法相与名相一致的方式遣除士夫之心可趋入其他边的所有增益而以一个相续的语言来周遍,进而在文字名称的戏论上下功夫,其实按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。
唉!当今时代的愚者们由于自己未能正确决定意义与名言的真理,甚至濒临对佛语也妄加品头论足说“完美不完美”。对此法相,只不过是在把握义反体之要点的方式上有所差别,而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语基本上都无有任何实义,就像婆罗门持咒一样将别人所说的词句铭记在心而得以满足,(这些人)甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视,这实在是件极其遗憾的事。
对于加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定。所以,在任何情况下,意义上具有的过失依靠任何词句也是无法遣除的,因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样,根据智力而随着想表达的意愿。诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义,并不是仅仅着重词句的用法。然而,所有愚者却在词句上争论不休。如果远离了智力的铁钩,那么所有词句仿佛醉象一般必然不由自主地面临着危险之地。因此,恒常唯一用布来保护眼目的人,在智慧的体力尚未达到健全之前其他人暂时无法给予安慰。将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长、意义空洞,必将导致延缓生起要诀的证悟。因而,诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义,当甚深的智慧已自在圆满之时,所有语言自然会得心应手、运用自如,也能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才等。
略说完整无缺的法相等之理:所谓的名相就是有理由之概念的名言,假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由。比如,大腹立为瓶子的法相,它是瓶子的能立,而“撑起横梁”的作用等并不是它的法相。与事反体（相当于事相）、自反体（相当于名相）二者不混杂的法相自本体已经明明白白无误确定时,即是远离不遍、过遍与不成三种过失、或者说具全非有、另有、非可能三种否定,何时对法相与名相的关系生起定解,那么依于义否定的力量,它的一切特征已经应有尽有,虽然没有繁琐的词句,但掌握要点就已经足够了。比如说“请将柴拿来”,依靠义否定便能明白(说者指的是)前面放着的木柴,而无需说出柴的差别以及它的地点、时间自性不混杂的一切行相。
如果不能通达法相与名相之间的关系,那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。例如,有人看见晶莹剔透的水晶宝问:“这是蓝宝石吗?”别人回答:“不是,蓝宝石是蓝色的。”那人只是从字面上思量而接着问:“那么,蓝布也是蓝宝石吗?”回答:“布不是蓝宝石,蓝宝石是蓝色的宝珠。”问:“那么,蓝如意宝也是它吗?”答:“不是,与蓝如意宝相比,蓝宝石的价值要低廉。”问:“那么,是蓝水晶吗?”答:“不是,它要比普通的水晶价值昂贵。”……无论说得再多,都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它,就像盲人说象一样。当说“蓝色”时,如果了解了在外境上面的法——蓝色与蓝宝石之间的关系,则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点,依此间接也能了知不共的正相,并且灭除其他增益,就像命绝而使其他根灭尽一样,因而应当精通抓住要领。也就是说,一切时分将义否定的本义铭记在心极为重要。
比如,当说“瓶子”时,心中虽然浮现出大腹的行相,但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。因此,当以那一法相而安立的“瓶子”名相,在某一事物上建立时,如果“金瓶”等名相的任何一个类别不特意分开,则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体,结果导致无法认清事反体。事相如果是金瓶,则必须成为法相与名相二者的依处,因此决定既是“大腹”又是瓶子,但设施处不需要是它,如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。然而,在讲事相的场合里,诸如:对于虽见到“瓶子”却不知其名称者来说,可以运用建立名言的正确推理。金瓶与瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲概念是一致的,因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物(即金瓶)认定为瓶子的事相,并且所有与之同类的事物均可依此类推,就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样。无常的事相,诸如“声音”,即以不同名称而分别安立即可。一切因明的秘诀当从其他相关论典中得知。
如是所谓的“世俗”通过否定的方式而说明具有的三法相在名言量前无有欺惑、不可否认而显现,但是自性成实丝毫也是无有的,它的现分世俗、空分胜义具有缘起显现的法相。正如龙树菩萨所说:“何者缘起生,说彼为空性,彼作因假立,彼即中观道。”
壬二、以何因而显现之理：
未观察似喜，依自前前因，
如是而出生，后后之果也。
如果有人想:那么,具备如此法相的所有世俗法不灭而现到底是以什么因而显现的呢?
作答:正为了说明此显现并没有其他任何因,唯一是以缘起的方式而显现的,作者才如此说道:未经观察似乎欢喜的此景象并没有另外的显现之因,之所以这样显现唯独是依赖于自己的前前之因而如是产生后后之果的。
某一法不观待任何事物如同空中的鲜花一样显现是不合理的,凡是作为所知的法决定观待,一切有实法绝对是观待而产生,所有无实法绝对是观待而假立。
那么,是如何依缘而起的呢?缘起法有内缘起法与外缘起法两种。其中外法是以种子生芽的方式依缘而生;所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。缘起十二支:(一)无明:也叫痴心,即对一切万法的自性真如一无所知,它并不单单指无有明知,而是指直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。(二)行:由无明中产生、依靠对自他等的颠倒分别念而积业。(三)识:由行而在识上熏染习气,并且一旦现前时,便能形成果之识。(四)名色:依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色即五蕴。(五)六处:依靠名色而产生眼等内六处。(六)触:如果某处(指六处中的某一种)存在,则必定产生值遇六境的触。(七)受:一经接触,必定生起苦、乐与中等(等舍)的感受。(八)爱:一旦有了受,就不可能无动于衷而置之,便会产生爱。(九)取:如果生起了爱,则不会善罢甘休,自会竭力追求所爱的对境,于是出现了取。(十)有:对于凡是这般取受而积业,称为有。(十一)生:所造之业永远不会虚耗,将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣,即称为生。(十二)老死:从出生时起,便存在相续逐渐变异的老与相续灭尽的死,由于这两者从无常的角度而言是相同的,因此才合称为老死。此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中,它们彼此互为因果,从而(使众生)犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。
可以显现的此等法也并非是依于一个不空的因而显现的,如颂云:“唯有空性诸法中,起现空性万法已,经忏明灯镜印章,火晶种子酸与声,蕴结生亦不迁移,智者理当通达此。”这其中的意思是说,某人朗朗诵读经文,当其他人记在心里时,对方(指诵经者)意中所拥有的经典等并未迁移到另一人的心中,自方的相续了知经忏的心是依靠对方的经忏声而呈现的,并非无因。同样,前面的蕴没有迁移到后面,否则有恒常的过失;后面的蕴也并非不依赖前者,否则有无因生的过失。又如油灯传递油灯、明镜中映现影像、印章中浮现出凹凸不平的行相、火晶中出现火、种子生芽、依酸味而分泌津液、声音出现回响的一切比喻,均不是由因迁移到果中而成为一体的,果也不是不依赖于前因而生,这完全是若无因则不可能生果、倘若因齐全则不可能制止果之产生的缘起生。如理如实、毫无错谬地宣说如是有实法之正相唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。
这些因生果的方式虽然由于有实法之能力的法性不可思议而各自因只能无欺产生各自之果,但实际上是远离能生、所生关系的现空双运,如此因与果若接触而生不合理,即便不接触而生也不合理,而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。可是,因果无欺显现极富合理性这一点,仅以“由此因无欺产生此果”这一结论就足可证明,除此之外,无需找到“若生则如何生、生的理由是什么……”的合理性,就像“火是热性乃有实法的自然本性,而不需要另外去寻觅它是热性的理由是什么”的合理性一样。
所以,一切有实法的正相即是所量,与之相符而加以衡量就是量或理。此理也有从衡量对境之因、果、体三个方面，而说为作用理、观待理与法尔理三种。对于这些所量遣除增益后毫不颠倒地进行遮破与建立的道理,称为证成理。这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种,比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法凭借量而确定的,因此最终归属在现量中,现量也需要纳入唯一法尔理当中。如此作用理与观待理均是有实法的自然本性,所以绝对包括在法尔理中。可见,一切理归根到底的落脚点就是法尔理。只要归入法尔理中就无需再建立其他的合理性,就像火为热性的理由无所言说一样。因此,符合有实法之自然本性的法尔理即称为事势理。由于能无误衡量有实法的正相,因而此理是不被他夺(或颠扑不破)之义。名言量与胜义量这两者称为事势理。“火性为热”是世俗的法性或正相,“火无自性”为胜义的法性或正相。可见,此二量兼而有之才能无误地抉择有实法的正相,而每一个孤立的量并不能做到这一点。
佛陀出有坏所说之语也是以此二谛为基础无误如实说明有实法的实相。身为后学者的我们也必须如此以理抉择,这是我等大师释迦佛的正确宗旨。而声称“总的以理分析、尤其是因明等内明无有用途”的论调简直是对亲身体验以三观察清净的佛语这一完美正量者造违缘之恶魔那可怕的密语,如果对于佛陀出有坏真实彻见了万法实相后以慈悯心为他众开示之义生起定解的途径妄加诋毁的此类词语还可能有真实的一分,那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言词了。因此,如是了知一切正量的究竟之理在二量的场合中格外重要。
如此已经通达总的道理以后在分析因果的此时,虽然有实宗的诸位论师由于生起“业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断,结果因与果该如何联系在一起”的顾虑,于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法等。然而,中观师则主张这只是缘起相联而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。以往的业力在任何情况下,于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报,所以因果极富合理性。就算是相续不断而显现的种子与苗芽,也不可接触以后而产生。因此,我们丝毫也不能认为“种子与苗芽那样相续不断一样因果是合理的,像业果相续中断而生一样因果是不合理的”。完全通达这两者一模一样,是最为关键性的一个要点。
因此,通达了种子本身生芽即是作用理,也是种子的法性所在,就像火的自性为暖热一样。所以,因凭着无有阻碍的能力并非不生自果或者错乱生或者无穷生等,这也是有实法的自然本性。如果观察芽是由已灭之种子中产生还是未灭的种子中产生,则这两种情况均不合理。实际上果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。也就是说,将前面的种子这一因安立为生芽的因,而在它的上面未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后以其中任何一者生果都不合道理,犹如芽的因唯是种子,而它上面的色法部分或者遣除无实的反体单独的每一个都不能立为因。如果分成方向、时间的部分而安立为因,那么除了特意分出的(这一特定时间、特定地点的)因以外不能充当因的名言安立将全部瓦解,就像“所谓瓶子唯一是色尘”的说法一样。
因果接触未接触任何一种情况均不合理,但以因无欺引果却是一种规律。如云:“日月的影像映在水中时,所呈现的是真正日月所拥有的一切行相,色法与影像虽然脱离了接触未接触的合理性,却能以现量而现作为比喻,由此因果的方式也是同样依缘而生。”如果超越了以因本身的能力生果唯是缘起规律这一点,再如何承认也不合理。
如果对“种子生芽,业现果报”分析灭未灭的情况,则在未灭的情况下有如前所说因果同时的过失;如果由灭法中产生,那么种、芽之间由于被刹那性的灭法中断而具有因果不会连续产生的过失;如果在种、芽之间未被刹那性的灭法中断,则因怎么会作为灭法呢?
再来观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的还是已灭后生芽的?如果是在未灭之同时生芽的,那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在,因而不合理;如果是已灭后生芽的,则第一刹那灭法已灭尽后,会再度出现第二刹那的灭法,第二刹那的此灭法与芽同时并存,也成了因果同时,所以也不合理。如此一来,最终从任何一个灭法中产生均不合理。如果灭法不是刹那性,则由于既是恒常又是有实的事物或者无有功用的缘故,又岂能充当生果之因?
由此可见,即便种子灭尽,但由于被灭法占据位置而永远不会有生芽的机会,灭法将无有休止而产生等。此外,还会导致所有的因果一概断绝、一切万法永不存在的结局。正如本论的《难释》中所说的那样,由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理,故而应该对由因生果这一法尔理诚信不移。以种、芽为例,在名言中因灭了或尽了以后生果的主张只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生这两者之间未被他法中断而生灭,则不会存在这种情况。除了先前的因本身以外所谓能生果的灭法在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。一切果虽然均是以因作前提而生的,但所谓的“前提”应当理解成除因以外能生果的任何有实法也不存在。
辛二、现基必为实空：
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