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中观庄严论释（八）
发布时间：2017年12月16日 来源：智嘎仁波切
故谓俗无因，非理亦不然，
设若此近取，真实请说彼。
如此在毫无自性的同时以因果的方式不灭而显现,是故万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。而诸有实宗的论师则声称:如此现量领受的这些世俗法如果无有一个实有的现基或因,那么这般显现不合理。
这种说法也不正确。其理由是:倘若此世俗的一个现基或近取因真实存在,那么请你们讲讲它。如果以理证无有妨害而成立,那我也同样承认它是因。可是,凭据上述的理证已经证实了一切所知均不成立实有。所以要安立实有的因实在无能为力,正如龙猛菩萨在《成名言论》中以密咒、妙药、魔术之比喻证实缘起所说的偈颂“字一咒皆无”那样。
有实宗考虑:如同无有毛线的氆氇一样,世俗中形形色色的景象如果无有显现的因,则不可能呈现出。于是他们将无分尘与无分识或者二空(能取所取空)之识等承许为现基或因,并且说:“释迦佛也在经中说:依于车的零件而假立为车,同理,以蕴为因而假立众生。”
中观宗彻知根本不存在一个作为现基的实有法而显现不灭后,承许万法由空性中自现,阐明如同影像在是空性的同时而成为根的行境等一样。在初学者的心目中“现与空”或者“有与无”这两者似乎是以对立的方式相互排斥,而不可能浮现出来,因此很难彻底通达双运之本义。
(实际上诸法的)本体:诸如对前面放着的一个瓶子来说,凭据离一多理进行分析时,如果见到其自性尘许也不成立,则(能真正明白)并不是当现在分析时它的空性才出现而以前并不存在。因此,瓶子正在显现生住灭时,于无有自性的本相中丝毫也未动摇。所以,我们务必要对“空即是现”这一现空双运的正相生起定解。
一般来说,以无实的理证容易证悟空性,但对空性显现缘起却难以达到坚信不移的境界,现出这种诚信之后就已稳妥、扎实地奠定了一切显密之见解的基础。因此,由径直决定现基直接无实的定解中现见无欺缘起显现的道理这实在是稀奇中的稀奇。关于证悟(缘起性空)的方式,这一偈颂已全盘托出了。
戊二（遣除于此之争论）分二：一、略说无过之理；二、广说彼义。
己一（略说无过之理）分二：一、能推翻辩方观点；二、无以反驳之理。
庚一、能推翻辩方观点：
万法之自性，随从理证道，
能遣余所许，故辩方无机。
所知万法的自性正确无误之理,跟随事势理之道,足能遣除淡黄派等颠倒分别有实法自性的其余教派所承许的果存在或不存在等一切观点,故而能一并推翻所有辩方的邪说,令其无懈可击、无机可乘,就像万里无云的晴空中升起太阳时日光下的黑暗顿散九霄云外一样。(这里所说的辩方是指)主张果自性存在的淡黄派、说果不存在的吠陀派、声称果既有亦无的裸体派等。由于他们的观点不符合万法的实相,因此无有正量可言。而中观宗则具有颠扑不破的事势理,因而要遣除他们的观点可谓易如反掌,并且极具说服力。
庚二、无以反驳之理：
谓有无二俱，何者皆不许，
纵彼具精勤，何过无法致。
从凡愚的阶段起直至遍知佛智之间,要亲身领受、显现许无欺的缘起是无以遮破的,这些自性毫不成立,对于片面性地说有、说无、说既有亦无、说非有非无四边任何一边全然否认的宗派来说,纵然对方在强烈寻过之想法的驱使下,以最大的精勤百般努力挑剔过失,但任何过错也无法招致于身,就相当于希望穿破虚空一样。
在如此推翻有缘的见解后安住在自性远离一切的中观道者面前,有人认为(如果按照你们中观宗所许那样)一切法都不存在,则如空中鲜花一样,显然与区分所见所闻、分辨差别、圣与非圣等的名言及宗派的安立相违。怀有这种念头来挑剔过失，结果就成了无有任何实质可言的空口虚谈,诚如圣天论师所说:“有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,毕竟不能申。”
己二（广说彼义）分二：一、遣除于胜义之争论；二、遣除于世俗之争论。
庚一（遣除于胜义之争论）分二：一、远离四边之胜义中无有承认之理；二、遣除于彼之争论。
辛一（远离四边之胜义中无有承认之理）分二：一、宣说具有承认之相似胜义；二、宣说远离一切承认之真实胜义。
壬一（宣说具有承认之相似胜义）分二：一、以教理成立；二、彼之名义。
癸一、以教理成立：
故于真实中，何法皆不成，
故诸善逝说，万法皆无生。
以上面所说的理证已证“实一”与“实多”不存在,因此从真实义的角度而言,任何法皆不成立,为此,一切善逝圆满正等觉佛陀如实宣说了“万法皆无生”这一万事万物的真相。《慧海请问经》中云:“何法依缘起,彼无真实法,何法无本性,彼等皆无生。”《象力经》中云:“何者得以生,彼法皆不缘,无生之诸法,凡愚许彼生。”《宝源经》中也说:“何法自性皆非有,无性岂能依他缘?无性岂能依他生?此因乃是善逝说。”《父子相会经》云:“趋入缘起者趋入法界乃本师所说,世尊,无明以无明本身空……”其中对此等法理作了详细说明。彼经又云:“此等诸法三时以等性而平等,过去时诸法亦离自性……”又云:“正如说诸法本性空,何法无自性即非过去非未来……如此缘起生于三时中无实有之生,如是善说偈言:如若转法轮,后寂灭无生,谓自性涅槃,怙主说诸法。”意思是说,由于无有自性的缘故,未来时得以寂灭;现在正生之时无有生,因为远离本性之故;过去时也同样为自性涅槃,因为无有本体之故。依此说明诸法三时等性。这般以理成立的万法即是如实正确开显意义的诸佛所说,一切佛陀所说的这一意义如此以正理成立。
癸二、彼之名义：
切合胜义故，此称为胜义。
如是遮破相互对立之有无中的所破成实的这一单空归属在了义名言或世俗中,而不是究竟的实相,由于切合究竟胜义或实相之法相的缘故,以因取为果名的方式,将实有之违品——此无实单空也称为胜义,但它只是相似胜义或假立胜义。
真正的胜义并不只是一个单空,而是超离四边之戏论。然而,如果无有存在于遣余分别心境前万法的无实这一相似胜义,则无有证悟大胜义的方便。正由于它属于能证悟真实胜义的方便或因,才命名为胜义的。如《中观藏论》云:“于此若无有,真实世俗梯,欲上胜义楼,智者非应理。”
由于否定所破的实空无遮分与缘起分各居本位互不混淆而存在,因而秉持这一观点者也存在有承认。如果无实的那一部分是究竟的实相并且缘它的心也跟随究竟胜义,则本基或实相就不是现空双运,已经偏堕于唯一空分的一方,而且它的有境也不能超出执著或分别念的范畴。以理遮破单单成实的实空之余不破的某一有法不能立为无有自相。如果自相成立的有法不予以破除,则必有名言经得起真实理的观察、不破胜义之生、圣者之根本慧定成为有实法的灭因此三太过的妨害。所以,自相成立与安立实空也只是名言,而在实相中成立现空无二无别。可见,如果不依于这样的理道,岂不是很难证悟入定智慧的中观——具德月称论师的甚深密意吗?请诸位智者慎重思维。
壬二（宣说远离一切承认之真实胜义）分二：一、略说；二、广说。
癸一、略说：
真实中彼离，一切戏论聚。
如果有人怀有这样的疑问:破有实法存在的胜义为什么不是真实胜义呢?至高无上的究竟胜义的法相到底是什么呢?
答:否定有实法所遮的这一单空只是排除存在之遣余分别念的影像,因此尚未脱离戏论,而在真实究竟的意义中,胜义的法相脱离了有无是非等一切边执的重重戏论。
这以上是略说。
癸二（广说）分二：一、说明胜义超离言思之境；二、说明言思是世俗之行境。
子一、说明胜义超离言思之境：
生等无有故，无生等亦无，
彼体已遮故，彼词不容有。
既无所破境，则无正破因。
在胜义中,断除有实无实、生无生、空不空等一切戏论之网,如是生住灭等不存在,因此它们的违品——无生、无住、无灭等也不可能存在。由于有生无生等的本体已遮破的缘故,所诠之义与其能诠的词句也就不可能存在。既然无有所破的对境,则除了虚张声势以外根本无有遮破它的正确无误、切实可靠的理由〖因〗。无论否定有与无或者破是二、非二任何一种所破都是同样,这些所破的本体本来即无生,破它的理由〖因〗、说它的声音、如是思维它的心这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样。仅是迷乱分别妄念而已,并不能触及万法唯一的法性。因此,就像梦中生子、子死生悲之时儿子已不复存在的妄念一样实属于万法之实相颠倒分别的“有”之妄执,无遮的所有理由〖因〗正是为了说明这种妄执并不真实这一点,而无遮的这一执著仅是以分别念打破分别念,“无”本身也不超离分别念安立的范围,因而实相中“无”也同样不成立。正如寂天菩萨所说:“不依所察实,不取彼无实,所破实既假,无实定亦假。如人梦子死,梦中知无子,能遮有子想,彼遮也是假。”又云:“悟明所析空,理智无所依,无依故不生,说此即涅槃。”
所以,尽管乃至有语言与分别之行境的动摇期间就没有超越世俗与名言,但必须要依于分别念而产生无分别的智慧,依于名言而获得胜义,依于辨别二者之智慧而证得无二智慧。可见,究竟法性的本体由于超离了四边之一切戏论的缘故,要想以所谓“此法”的词句来言说、以所谓“此法”之心来缘是根本办不到的。如云:“无有言思智慧到彼岸。”
(此智慧之)本体:即是不偏堕于现空一方、远离一切生灭戏论、最极寂灭的自性光明,如云:“不生不灭虚空之体性。”尽管超越了如是世俗语言分别心的一切行境,可是对于能遣除一切边执恶见之黑暗的自相法界,瑜伽士的各别自证智慧以无所见的方式而现见,以无所住的方式而安住是存在的,并不是像沉睡与昏厥等一样,如云:“各别自证智慧之行境。”
在宣说胜义不是心的行境时,有一点务必要懂得,也就是遮破成实之无遮的这一相似胜义既是心的对境也是语言的对境;真实胜义由于不偏堕于现空一方,因而命名为现空双运、二谛双运、离戏中观等仅仅是能诠,就像用手指指示月亮一样,实际上真实胜义已彻底超离了语言、分别的对境。但是,以理来分析而遣除一切边执之耽著对境的结果,以远离所有分别念之网的方式而无破无立地趋入超离破立的法性,即是智慧波罗蜜多的实修正行。如云:“于此无所破,所立亦毫无,真实观真性,见真性解脱。”
比如,所谓的“一无所见”是以否定见的方式而表达的,“见无所有”似乎是建立见到的语意,但事实上这两者全无差别,后者也并不是宣说有所见。同样,承许“胜义离心或者非为心的行境”与承认“是无分别的行境”实际上无有差别,因为无分别是指断除一切戏论、无有能取所取的境界,因此不能说它的行境有所缘。应当按照(《入中论》所说的)“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,(如心有相知彼境,以名言谛说为知)”的含义而理解。正如色不是耳识的行境而是眼识的对境一样,无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立,则无分别与无能取所取的道理也将失毁。因此,说胜义离心何时何地也无妨害。如佛经中也广说了超离(一般之识)直至佛智间所有识之行境的道理。
所以,对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说,世俗的有境——世间之识并非是正量,世间之识除了有一个所依法以外无法缘不依一切、出世间智之行境的法界,就像刚出生的婴儿看太阳以及天盲看色法一样。
如果认为“有所依法”或“无所依法”的想法作为所缘境而以执著相来思量此对境是实相。
事实并非如此,因为心所依赖的任何对境,以中观理不可能不予以打破,因为法尔理不具有远近,无论站在任何立场上,喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。
如此,在离边空性那一望无际的大海中,当实执的航船沉没之际,贪恋各种各样所缘相之网的三世间意的诸位商主在惊惶失措、魂飞魄散之中虽然准备抓住一个对境的依处,但所依本身也是不坚固的法。在法界无边无垠的汪洋中,无始以来束缚轮回之因的所有分别念全部葬身其中,谁人对此又有什么闷闷不乐的呢?要拥有不住一切的涅槃国政就必须生起无分别的智慧,因此具有深深胜解的诸位对于此理非但丝毫不惧,反而会兴高采烈。
尽管中观的所有论典均开显了万法无自性,但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。按照真实胜义来说,远离一切戏论,如云:“所谓空性是一无所见之异名。”对此生起定解之后万万不可再以无自性的词句来固步自封,其实“无自性”就是为了说明远离戏论之义。如《显句论》中讲述:有人言:没有任何给予你的财物,对方说:那么请将“一无所有”的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢?务必要清楚耽著空性也与之相同。
总之,心中具有万法无自性的执著相实际上是相似胜义的有境,而真实胜义完全是远离承认与戏论的,必须要以此来辨别清楚含义的要点,而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。应成派与自续派的说法虽然圆融无违而于究竟的离戏要义中无二无别,但在辨别后得时按照自续派的观点将胜义分为两个则有便宜之处;如果悟入入定无分别智慧中,则无需分开,即建立大离戏的本性。只有通达了此理,才能掌握中观的究竟要点,否则实在是困难重重。
从相似胜义的角度而言,所谓的“生与无生”仅是相互观待而安立的,这两者如果以理分析,则同样不成立。如果明明能够摈除耽著境,却始终不放弃无生的执著,那么实难切合万法的法尔,由此生等的耽著也无法予以断除。
对方的想法是这样的:诸如拿“无瓶的执著”来说,如果所破瓶子的行相与排除瓶子相之分别念二者不存在,也就不能执著无瓶,然而无瓶的分别念是单空的有境。在没有瓶子的地方,所谓的瓶子在名言中也不存在,因此也体现不出缘起性空双运的意义。生等虽然在名言中存在,但实有的生绝对无有,这才是缘起性空的实相,由于是与之相符的智慧,因此对无生的执著永远不能推翻。
这种想法也不正确,正因为是双运,所以它的本体真如必然远离言说而住,否则,所缘境怎么会不成为存在的法呢?然而,凭借分别念将现空结合在一起而执著绝不会成为相合究竟实相的智慧。如果以胜义的观察理来分析,则不可推翻的名言之生与它上面的无生这两者同样了不可得,因此在真实胜义的这一场合里,应成派与自续派的密意完全一致。假设以名义的分别念执著所谓的“无自性”等已不复存在而仍旧不见实相,那么诸位圣者以远离分别念的现量也难以照见实相了。
如果对方认为在凡夫地时只是观修而已。那为什么不生起随同圣者的无分别智慧呢?
对方认为:正因为不能做到这一点,所以暂时不能舍弃执著相。
有谁让你们以强制性方法舍弃它了。但必须对不可思议的法性之理生起诚信。相反,如果一边认为甚深境界为何不是寻思的对境,一边将微妙的智慧行境带入心识的领域,则已丧失了如来教精华的要点。因此,千万不要执著容易相应自心的观点而舍弃甚深之法。如云:“对二谛之法理长久熟练,才能生起相合智慧之安忍。尔时,对离心之境界稍稍诚信后,再借助修习方可现前。”对于佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思维,希望你们能放下以观现世之心固执己见与怯懦不前这两种心态而逐步趋入不可思议的智慧法理中。《楞伽经》中也说:“有之对立无,有亦无对立,是故莫说无,亦不假立有。何者皆不生,不将有灭亡,见无世间相,彼无有与无。”
云尼玛吝派等外宗也声称:“乳无酸奶先前无,酸奶无乳灭后无,兔头无角根本无,牛上无马相互无。”他们承许这四种“无”为异转物。从“有”的对立面而安立“无”相当于灭后无等三种。因此,无实也是从有实的对立面角度而安立的。假设没有确定石女与通常的儿子存在,那么所谓“石女的儿子”这一相似概念也无立足之地。单单依赖概念也能作为“无”的名言。兔角等也与之相同。“无”的对立面即是“有”。譬如,所谓“生”是从前所未有的角度而共称的,如果先前已有,则与产生相违;如果本有的“生”还要产生,则那一“生”同样会再度产生,结果就成了无穷无尽。由此可见,有无、有实无实、空不空等这一切，仅是以分别念来安立的,根本不是离戏法性的实相。
我们应当明白,一旦获得了无分别智慧以后安住于离戏的境界中,就会远远离开分别妄念动摇的魔地,而踏入佛陀所欢喜之道。《华严经》云:“细微难知大仙道,无念难观非念境,自性寂灭无生灭,敏锐智者方通晓。体性空寂尽痛苦,相续解脱同涅槃,无边无中无言说,三世解脱如虚空。”《宝积经》中也说:“胜义中圣者妙慧与本智前,所知或所断或所修或所现前之何法亦无容身之地。”《海龙王请问经》中云:“前际空性后亦空,生灭住法皆空性,此非有实非无实,是故诸法体性空。”《慧海请问经》中说:“梵天,诸法皆不成立,谓有或无均不许。”《现智庄严经》云:“诸知义者不说有,所谓无有亦不说,无答无有词句道,不依汝前敬顶礼。”《摄功德宝经》云:“设若明明不知而享用色、想、受、思、识蕴,且分别谓此蕴乃空性,然菩萨享用相状而非于无生起信。”这其中已说明无论耽著有实还是无实均不合理。此经又云:“何者非有称之无,诸凡愚观作有无,有无二者乃无法,菩萨知此得出离。”这一颂表明依靠断除二边的智慧度而出离一切见。此经复云:“于生无生不分别,此乃享胜智慧度。”
《密严庄严经》云:“所有任何见,凡众生所具,正为断彼等,而说空性理。虽闻空性见,有见若未灭,具无可救见,如药导致病。如焚干薪火,薪无火不存,如是见薪焚,空性火亦灭。见解灭尽时,生起正智火,能焚诸烦恼,惑焚极庄严。”《圣无尽慧请问经》中云:“若问何为世俗谛?所说世间之所有名言、文字、语言与名称。胜义谛,即何法甚至心之运行亦无,更何况说诸文字相?”此处均是从能建立的角度而言的。如是器情世界所享或所知色法等,能享的本体或知晓快乐等,总之无论是出自世间还是圣教,假立此为能知此为所知、此有此无等名言,凡以语言、文字名称来宣说的所有这一切均是世俗。胜义则远离内意言说与外语言说二者。
如果有人认为:意如何言说呢?
这一点经中有明示:佛以意为帝释天说法,以意答复偈颂。而且《大涅槃经》中也说:“善男子弥勒,(超离)有无、非有非无之境界,一切声闻、缘觉无法揣度。”
据《圣等持经》中记载:往昔,世尊曾成为一名广闻博学之人时与文殊菩萨进行辩论,文殊说“有”,世尊说“无”,在“有、无”的问题上一直争论不休,结果没有得出一个正确的结论。后来他们下堕,而于无数劫中转生在食用铁球的地狱,从中解脱而值遇迦叶佛。迦叶佛关于有、无的二谛说道:诸法的自性不可偏断一者,你们所说的有与无并不符合事实,为什么呢?万法空性寂灭,此二谛既不是有也不是无,你们所了知的只是文字的内容,而不明甚深的意义,所以对于这样的意义,你们如盲如聋,又怎么会理解、领会如此甚深之义呢?听到此言,他们二人于静处禅修七日而通达了空性。
当然,能入定于不偏堕于现空的离边中观道是最好不过的。尽管将离一切边的法界空性执为有无的戏论进而相互之间视若怨敌的辩论者在藏地多如牛毛,然而(我们自宗)却能远离偏堕而修持、弘扬如来的正道,真是太有福气了。如实开显诸经藏中所说的意义、智慧卓越的圣龙树菩萨也(在《中论》中)亲言:“有若不成者,无云何可成?因有有法故,有坏名为无。”关于异转物世间共称不存在的“先前无”等内容正如前文中所说的那样。
龙猛菩萨(又在《中论》中)说:“浅智见诸法,若有若无相,是则不能见,灭见安隐法。”“定有则著常,定无则著断,是故有智者,不应著有无。”“一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法。”“若人见有无,见自性他性。如是则不见,佛法真实义。”(《六十正理论》中云:)“许诸法缘生,犹如水中月,非真亦非无,不由他见夺。”(《七十空性论》中云:)“一切常有者,非常非无常,常无常依性,其性岂能有。”“诸凡所说法,当知体性空,所谓空亦空,如是无不空。”(《中论》又云:)“以有空义故,一切法得成;若无空义者,一切则不成。”“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。”“业烦恼非实,入空戏论灭。”“诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,法性如涅槃。”“自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,则名真如相。”
子二、说明言思是世俗之行境：
若依分别念，成俗非真实。
假设对方说:胜义自本体虽然超离语言、分别的境界,但众生由无始以来久经熏习而将无欺显现的这些现相执为破立的对境,依赖于分别念而认为有无等,正是为了在心中生起这种意义,才运用了无生等词语。
但这种“有”的分别念不是对境的本来面目,只是分别念的影像而已,因此除识以外再没有别的。识本身也不是真实的,这一点难道不是已经分析过了吗?再者说,未曾见到对境的实相之心是世俗的本体,它的行境是增益的本体世俗,所以无生等成为世俗,而不是真实的,如同树木等的词义一样。
也就是说,此等诸法虽然是缘起、是无实、缘起与无实双运、离戏,但只是生起缘它们的词义相并不代表证悟了实相,原因是,需要真实或相似体验某一名称所表达的意义或者生起灭尽戏论的无分别智慧。(《入行论》中云:)“胜义非心境,说心是世俗。”宣说万法无自性指的是无遮,而非遮则是建立他法的本体,因此这两者结合并不具备双运的含义。对于所安立的显现无自性,如果理解成显现以外另有一个空性,则虽然口中声称是无遮,但实际却成了非遮。显现本身无而显现即是双运,这实在是莫大的稀有。
如是现空无别离言而住,究竟之义远离破立,因此说为离心。经中关于“胜义若成身语意之行境则成世俗而不成胜义”的道理有广说。所以,分别观待戏论之行境所破有法的法性——似乎异体的相似空性,已成了时间、地点等不同分类的形式,并且仅是以心假立的,由于此等尚未超越世俗与二法的自性,因而不含有法界等性之义。因为万法本来无生无灭等故于超离一切戏论的法界中一味一体,无二无别、平等一味即是所谓的法界,也叫唯一真如。
辛二（遣除于彼之争论）分三：一、辩论自性若是空性则成众生皆现量通达；二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义；三、辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有。
壬一（辩论自性若是空性则成众生皆现量通达）分二：一、辩论；二、回答。
癸一、辩论：
若尔已了时，彼性现量故，
诸愚何不证，万法此本性？
对方这样辩论道:比方说,现量见到无瓶的地方时,就会知晓在那一位置上不存在瓶子。同样,如果一切法的自性真是远离一切增益的空性,那么已经现量了达有法瓶子等之时,由于与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故,一切不具正见、不明推理等的凡夫愚者为什么不证悟万法的这一本性或正相?如果未通达,则成了不是万法的自性,如果是自性,就不可能不证悟。
癸二、回答：
非尔无始心，严重增益法，
故非诸有情，皆能现量证。
尽管万法的自性原本如此,但事实上并非一切众生都能证悟。为什么呢?于所谓的“自此时起而此后无有”之边不可得（即无有前际后际之义）的无始轮回中三番五次投生的有情心相续,被执著万法之毒素所染并且屡屡串习的习气根深蒂固、极为严重,难以断除,因此虽然现量见到瓶子等,却无法了达它的自性正相,由于对某一对境的颠倒增益分别念所牵的缘故,并非一切有情均能现量证悟万法的自性空性,如同见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者无法证悟刹那性一样。所以,虽然并不是有一个与对境的自性空相违的不空法现前,但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著,可见这一点并非以现量有妨害。此外,对于现量显现颠倒执著,耽著为有实,此法明明本不存在而加以执著,表面看起来似乎矛盾,令人感到稀有。可是,仅仅耽著现量显现这一点并不值得大惊小怪,而在明明看见牛与瓶子或者这两者之总相不存在的牛等形状时,淡黄派与食米派的邪慧者见到这些并不这样分别,反而妄执见所未见的“总”存在,这才是最稀奇古怪的。
壬二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义：
以能断增益，能知之能立，
比量能了知，瑜伽王明见。
这一偈颂间接引出对方的辩题。
对方是这样认为的:诸法的自性虽然是空性,但如果对具有这一自性的法没有了达,则称其为自性又能有什么利益呢?谁也不可能证悟。
事实并非如此,听闻了上面所说的能断除或遣除对万法之自性的颠倒增益、能无误了知万法之自性的离一多因,并能进一步以如理思维此等意义的智慧进行比量推断的资粮道与加行道者,能以总相的方式了知万法的自性空性。作为极度修习此义的瑜伽王,以无倒智慧眼现量明显照见诸法的究竟平等自性。也就是说,以出世的智慧现量见到等性,即是一地菩萨。从此之后对法界的明现境界越来越增上,最终如理如实圆满地现前实相,即是如来。
依靠辨别诸法等性的三摩地等所生的无分别念垢的智慧通达内外万法在未经观察似喜存在、无有实质,如同芭蕉树一般,一切增益的种子不得发芽,正如《大悲经》中所说:“如于湿性芭蕉树,求精华者渐剖析,然内与外无实质,一切诸法如是观……”《因缘品》中也说:“犹如伏魔树边花,世有实质不可知,比丘抵非彼彼岸,如老蛇皮旧蜕换。”意思是说,伏魔树边的昙花并非经常绽放,这并不是说在无花季节存在但由于细微而不见,而是本来无有才不见的。同样,一旦见到了世间根本无有实质可言,就能由轮回世间的此岸趋至涅槃的彼岸,也就是说弃离轮回。
本颂中辩答的这两偈说明了以下的意义:无始以来久经串习的实执难以打破,作为这些实执的对治法唯是理证的观察,只有经过熏陶这种理证的观察方能断除烦恼,如果未经熏陶,则无法断除,因此要集中精力加以修习……甚至心忽然间投入的贪执对境,也会不时萦绕心头而难以立即放下,更何况说无始以来熏习的烦恼呢?因此,我们了知正法的结果就是要对治畏惧、痛苦与烦恼,如果没有达到这种目的,也就失去了正法的价值,就像为了解除饥饿而烹调丰美的佳肴反不食用而饿死一样。我们如果对于一切法的自性空性,只是凭借理证的观察而浮皮潦草地理解,终将无济于事。为此,通过一缘入定而深有体会才是一切修行人唯一责无旁贷的事。如《因缘品》中也说:“若虽具理多言谈,放逸之人不奉行,如放牧者数他畜,彼等不得沙门缘。设若具理寡言谈,然随法而奉行法,终能摈除贪嗔痴,彼等获得沙门缘。”如果对于微妙甚深的佛陀之诸道,没有想方设法以百般的理证努力(观察、分析),则无法生起相合真正实相的定解。由此可见,如森林起火般的闻思智慧只有借助精进之风与事势理才能将增益的密林尽焚无余。倘若如此,则既不会在盲修的黑暗中沉睡不醒,也不会以表面的广闻随着油腔滑调之风摇摆不定,放任自流。而会在胜乘的美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味;依止真正的善知识令其心生欢喜;与诸多善良的道友朝夕相处,和睦融洽;对殊胜本尊信心百倍;对一切有情的慈爱心与日俱增;享受着现有如幻之戏剧的喜乐。如果达到了这样的境界,就说明闻思的果实已经成熟。希望我们也向往、追随如是诸位大德的足迹。如本论《自释》的结文中写道:“愿我享境受用遣昏暗,真实正理伴随正智慧,为利他众恒时敬依止,文殊菩萨纯净之莲足。”
在此,对现证无我的瑜伽现量稍作分析,从本体、分类、释词与遣诤四个方面加以说明。
一、本体:此处的瑜伽现量之本体是清晰显现对境无我,换句话说,依靠修行而生的无念无误之识即称为瑜伽现量的法相。
二、分类:如果笼统地分,则有声闻、缘觉与大乘圣者三种现量。或者,声闻与大乘各分有学与无学,如此也就成了五种。缘觉的有学没有单独计算。如(《俱舍论》中)云:“依于第四之静虑,一座间得菩提故。”也有个别宗派认为缘觉也具有学,但他们所承许的有学也超不出声闻与大乘其一,故而在此缘觉只算一个无学。这五种现量均有后得有现之瑜伽现量与入定无现之瑜伽现量的分类,由此共有十种。佛陀虽然入定后得无二无别,但可以从如所有智与尽所有智的反体角度而分。有现之瑜伽现量是指以神通见到,如(《俱舍论》中)云:“罗汉麟角喻佛陀,次见二三千无量。”无现之瑜伽现量是指声闻证悟一个人无我,缘觉通达色法无自性,因此证悟一个半无我,大乘菩萨则圆满二无我,佛陀具有尽断一切习气的智慧。
三、释词:依照藏语,“瑜伽”是指心安住于真实义中或者与真实义相应;“现量”则指明了呈现。而在梵语中,“现量”的意思以“札德”与“阿嘉”相结合而称为“札德雅嘉”。其中“札德”,直接翻译则涉及“各自”等许多意义。“阿嘉”是根的意思。实际上就是依靠各自之根或者称为根依。从释词与说词的角度而言,例如,所谓的“海生”一词,对于海生莲花来说释词与说词兼而有之;而对旱生莲花来说唯是说词;海生动物只有释词而无说词。同样,这里的“札德雅嘉”一词虽然就释词而言是依靠根之义,但可涉及到取自相的所有识。也就是说,根现量与意现量二者既有释词也有说词;自证现量与瑜伽现量二者只有说词而无有释词;迷乱根识虽有释词却无说词。
四、遣诤分为总说与别说,总说又包括因之辩论及果之辩论。其中第一因之辩论又有关于“本体”的辩论与关于“作用”的辩论两个方面。
(一)关于“本体”的辩论:
有些外道说:“尽管久经修习,但最究竟的明现境界不可能出现。”
(在此以三相推理的方式驳斥对方的观点:)不离能修习证悟实空之智慧的方便而修行〖有法〗,有朝一日可以出现究竟的光明境界〖立宗〗,因为自之所依稳固并是串习自然殊胜之修行故〖因〗,如串习贪欲与恐惧之心〖比喻〗。所谓的“所依稳固”是说前面的能力熏染到后面,致使后面超胜前面,前后连续不断之义。而并非前面对后面无有帮助。顺世外道等认为这一推量不成立,由于前后世不存在导致所依稳固不成立。对于他们的这种理论下文中再予以破斥。只要所依稳固修习就必然会越来越明显,如同串习贪欲与恐惧之心一样,这一点以我们自身的体验可以成立。
(二)关于“作用”的辩论:
如果有人认为,即便有修习,但依靠无我却无法遣除三有(轮回)。
完全能遣除,作为一切果当然无因不可能产生。那么,轮回的因到底是什么呢?
大多数外道声称:业、身与心三者聚合即是轮回的因,如果已断除了其中任何一者,果就不会产生,如同无有水肥的种子一样。因此,为了使业与身体穷尽要在(身体上)百般苦行。
但实际上,依靠这种方式并不能断除业,因其无量无边之故。如果尚未断掉我执,即便断除了业,它也会再度萌生,其原因是,如同未铲除树根而剪树枝一样没有任何利益。如果断除了我执,那么就像干薪穷尽的火一样,业力自然泯灭,而无需另行遣除。可见,外教的道并不是消灭三有的正道。其实,轮回的因就是不晓诸法之自性的无明,尤其是俱生坏聚见。只要坏聚见存在,依靠它就必然有烦恼、业与痛苦产生;如果消除了坏聚见,则这一切都不得产生。这一点以事势理成立。因此,业与痛苦的根本即是烦恼,如(《俱舍论》中)云:“于许烦恼如种子,如龙树根与糠秕。”一切烦恼的根本即是坏聚见,如云:“一切过患之根本”。
如果有人心怀这样的疑问:对于(坏聚见)这一根本,能够断除吗?
能,因为坏聚见仅是增益而已之故。断除我执的对治法:由于慈心与不净观等可以与我执相应而存,它们之间并不相违。(所以,慈心与不净观等不能充当断除我执的对治。)而证悟无我的智慧却与我执完全相违,如同光明与黑暗一般。(因此,断除我执的对治法唯有证悟无我的智慧。)由于真能除假,故而铲除轮回之根本的道以事势理成立,就像种子虽无始但被火烧尽可见后际一样,轮回虽然无始,但如果证悟了投生轮回之障碍的无我,则它的后际成立。
第二,果之辩论，包括关于“断”的辩论与关于“证”的辩论两个方面。
(一)、关于“断”的辩论:
有些外道声称:“垢染是心的自性,因此无法断除。即便能够断除,但凡夫不知断除的方法。即便了知后能予以断除,它也会像衣服的污垢一样恢复如初,所以不稳固。正因为这一点而不可能出现断垢的永久解脱。”
驳斥:垢染根本不是心的自性,原因有二:其一,分别念是客尘而心的自性是光明;其二,明明知道去除垢染的方法证悟无我的智慧存在。倘若因已经根除,则会一去不复返,犹如薪尽之火一般,因此解脱是合理的。
(二)、关于“证”的辩论:
有些外道说:“无论心中如何串习空性与悲心等,但不可能成为无量。(以三个比喻可证实:)其一,无论怎样串习跳跃,也无法跳到无边际之处;其二,无论水如何沸腾也不可能变成火的自性;其三,无论金子如何熔化,但如果离开了外缘的火,就会再度凝固。”
驳斥:你们所举的比喻与此完全不同。其一,串习跳跃观待当时的努力而不能连续不断地增上,身体的力量是有限度的;而心有连续不断串习慈心等本体而有增上的可能,好似种子产生种子一样,心的自性无有限量。其二,水沸腾的时候,前面干涸之后,前后之间所依不稳固;可是作为心,前面的能力到后面会更为增进,而变成后面的本性,如同薪变成火的自性一样。其三,坚硬的金子有再度恢复的因——金子本身存在;而心不存在垢染再度恢复的因,所以不会复返,由于依靠对治已经断除之故,如同烧柴一样。
别说对于一切瑜伽现量的究竟之王遍知智慧的辩论,分为关于因的辩论与关于果的辩论两个方面。
（一）、关于“因”的辩论:
外道声称:“除了恒常自然的遍知以外无法重新建立遍知智慧,由于它的因不存在之故。”
驳斥:禅定、悲心等的方便与无缘智慧这两者互为因缘,为此(如所有与尽所有)二智成立,原因是,以方便大悲的光明智慧作为近取因、空性妙慧作为俱生缘而成立尽所有智;相反,以空性妙慧的有境作为近取因、以方便大悲作为俱生缘而成立如所有智。未如实了知所知万法的自性即是所知障,其本体是愚痴。依靠与之相违证悟法无我的智慧等正如上文中所说的那样。通过分析可以证实遍知智慧是由因所生,以因与果毫不错乱及事势理可以成立我等本师为量士夫。如(《集量论》)云:“敬礼定量欲利生,大师善逝救护者。”
（二）、关于“果”的辩论:
如果对方说:“一切种智不可能存在,因为一切所知无有边际,如果能了知无边之法,那么就成了已得边际,如此就成了颠倒之识。了知无边之法的心不可能存在,如同虚空的量无法衡量一样。”
驳斥:佛陀的遍知智慧并不是以定量“此边”的方式照见无边所知的,就像所谓的“虚空周遍”也能遍及无边无际一样,佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。彻见的方式完全已逾越了观现世的樊篱。关于对佛在无分别念中了知以及三时中了知万法的道理生起定解的些许方式，我在其他论典中已阐述过。
在此,仅以观现世(量)来建立佛陀是遍知:能无误地宣说任何补特伽罗所追求之四谛这一主要道的取舍者即称为遍知,犹如百药聚合与众人云集之说一样。而无足轻重的昆虫之数目等对于希求解脱者来说没有任何必要,尽管佛陀本已一清二楚,但将这一切指示给所化众生又什么用呢?即使已经说明,他们也无法将这所有的数目记在心中。因此,以事势理成立的如此本师是彻知士夫之一切利益的佛陀,这一点我们必须要承认。如果比量推断,则(佛陀对)其他一切所知也必定知晓,因为了知甚深微细之究竟义者无疑能通达粗大之法,如同能见到远处微尘的眼睛必定能看见近处的瓶子一样。
这以上建立解脱与遍知之道果的法理是追循理自在法称论师的观点,依照前辈诸位智者归纳的内容而稍作叙述的。
一般来说,破斥外道等辩方的观点,目的都不只是目光朝外的争辩,而是要认识到像这些外道等的主张,我自身也存在与之相似的颠倒恶念,之后以无垢破立的理证摈除自相续中一切恶劣习气与妄念,如“具智财者于他宗……”偈颂所说之义。并对自己的正道与本师生起坚定不移的诚信,因而这是最该深思熟虑的一件要事。
总而言之,铲除轮回的根本、建立解脱与遍知之因就是分析二谛的无垢智慧。这一智慧也不可能不观待修学等勤作像从天上掉下来、从地里冒出来那样平白无故地出现。因此,希求如此正道的诸位补特伽罗心中具足菩提心,最开始通过离一多理之方式善加观察内外万事万物的比量而生起确认万法无自性的定解。这一定解与对事物的颠倒分别之增益二者好似光明与黑暗般互相对立,因而,所断的一切增益是依靠此定解来遣除的,离开了定解的修行如同天盲衡量色法一样不切实际。所以,我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人“修行一定不能离开定解”,同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。如果离开了定解,则实在难以证悟真实义;如果离开了理量,则无法生起定解,这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。所以说,斩断怀疑是闻思的结果,胸有成竹是修行的结果,无有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了。
顺便按照诸大德的教言对定解与增益稍作分析:
倘若对方说:“诸如对一个瓶子而言,无实的定解与分别事物存在的增益二者如果对境不同,则所遣与能遣的关系成为不合理,就像外面的光明与里面的黑暗一样。如果这两者的对境是一个,那么彼对境成立还是不成立?如果彼对境成立,则具有所遣不错乱的过失,由于对境真实之故,如正量一样;如果对境不成立,则能遣就不能成为正量,如同无有所量的增益一样。再者,如果对境是一个,则彼对境是真还是假?如果是真,则增益成了真实;如果是假,则正量也成了虚假。”
驳斥:未进行有实无实的鉴别而仅是以遣余之心认定的一个瓶子即是对境所量。由于耽著境是一个而无有“所遣能遣关系不合理”的过失。而执著方式是截然不同、各自分开的,因此安立正量与非量具有合理性。可见,定解与增益的真假也是以执著方式符合不符合(对境)而安立的,而只以对境一者则不能确定。
两个人的耳识中听到海螺的同一个声音,一人认为是常有,另一人认为是无常,二者自己所认定的执著方式与对境海螺声是以现量、遣余混为一体而执著的,因此正量与非量的对境成了他体或一体的过失是无有的。如果真正地通达了这一点,那么因明的许多要点都将迎刃而解。
如果对方进一步地说:“可是,定解与增益这两种心的本体到底是一体还是异体?倘若是一体,则如同剑不能砍自己一样,它们是所遣能遣的关系不合理;如果是异体,那么如同佛陀的智慧未遣除其他众生相续的无明一样,具有所遣与能遣的关系也不合道理。”
驳斥:仅仅对心相续来说是一体,因而不会成为异体的相续,由于二者本质迥然不同,因此也不至于变成自己对自己起作用。
对方又说:“再者,定解与增益(存在)是在同一时间还是不同时间?在同一时间存在不可能,因为具有所断与对治的两种分别念并存的过失;如果时间不同,那么它们之间有所害与能害的关系不合理,就像白天的阳光与夜晚的黑暗一样。”
驳斥:这两者尽管由于时间不同而不可能接触,然而在一个心相续中首先产生增益,随后生起定解致使增益的相续无法再生,对此立名谓“遣除增益”。凡是作为心之本体的一切所断与对治无不与之相同,由于过去已灭、现在已成而对其不可能妨害,未来未生,也不存在所害的情况,因此刹那性的法不成立所遣与能遣的关系,但对于障碍所断的相续未来持续产生而假立为所遣与能遣的关系。
关于这一问题,有些人说:所断与对治于无数劫中并行不悖,菩萨圣者相续中的智慧与障碍的习气二者长久共存。
如果你们只是考虑名称也就另当别论,不然,如果实际并存,则以智慧又如何能遣除习气?所以说,菩萨圣者相续中各自障碍的对治与所断绝不会并存,所取与能取细微的迷乱习气怎么会是有学圣者其他智慧的所断呢?唯是金刚喻定的所断。如此看来,有关定解与增益二者从对境、本体与时间三个方面进行观察这一点也是非常有研讨价值的,因此在解释“诸比量能知”的偈文后加以探索。
壬三（辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有）分二：一、真实答辩；二、否则不合理。
癸一、真实答辩：
抛论所安立，分别有法已，
智女愚者间，共称之诸法，
所能立此法，无余真实成。
如果对方认为:那么,你们承认万法无自性而一口咬定说无有,如果事实真是那样,则运用建立它的因也成了画蛇添足,因为有法不成立等之故。假设认为不说能立的因,则仅仅是立宗而已,实际并不成立。如果说出因,那么由于因存在而导致万法不成无自性,如此一来就会矛盾重重。
这样的辩论实在浮浅,如是所安立的所立有法，其实是指抛开宗派论典中所安立或所提到的分别有法,也就是说并不将这其中的有法定为欲知物,而是将智者、平凡的女人以及愚者之间共现共称的一切万法确定为有法,所立与能立之因的此名言法,无余无有妨害而真实成立。
如果将论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点,则由于共现的有法不成,而导致所有因不能证实有法。如此一来,具有所立与能立二法的比喻也不可能存在,故而所有因均成泯灭。假设论典中所提出的分别观点完全一致,那么还有什么可辩论的呢?辩论也将不复存在了。如果明明观点一致仍旧辩论不休,就成了不顾自宗一网打尽的结局。
癸二、否则不合理：
非尔事不成，此等如何答？
未鉴别万法存在、不存在的不同观点,而将显现许的欲知法认定为有法,如若不然,你们对“推理的事物不成立”、“比喻不成立”此等问题将如何给予答复?根本无法予以答复。比如,佛教徒在外道徒面前,运用“声音〖有法〗,是无常〖立宗〗,万法存在之故〖因〗”或者“山上〖有法〗,有火〖立宗〗,有烟之故〖因〗”的推理时,如果将外道论典中所提及的分别有法认定为有法,那么他们必然认定为“山上”指的是有支的山,“声音”是指虚空之功德的声音,这种情况不可能存在,因而有法事物不成。由于有法不成,依赖它的因也不可能立足,如同兔角的花纹一样。结果与有法同品的比喻也不可能存在,最终所推断的有法与作为推理的依据或能立的所有因都将不成立。对于共现的事物与对它的执著方式细致分析而建立名言时,如果像对上述的定解与增益的对境所作的分析那样,自可掌握理证的核心。
庚二（遣除于世俗之争论）分三：一、总说能立所立之安立合理；二、别说前后世因果缘起之安立合理；三、以赞叹远离常断而结尾。
辛一、总说能立所立之安立合理：
我于显现性，实法未遮破，
如此能所立，安立无错乱。
我对于智者至愚者之间的一切众生共同耳闻目睹等具有显现性质依缘而起的有实法并未加以遮破。对此,如果依靠妙慧与智慧进行分析,则如芭蕉树一样毫无实质可现,因此否认在胜义中成立。由于未破显现的事物,如此一来,能遣除对有实法的颠倒增益,并且其无倒能立的比量之因、依此因所立或所推断的安立不会存在些许错乱、成为混乱的过失,为此无自性才得以成立。而反方的观点(此偈颂中)已间接体现,所以无需再宣说。其实,对方就是指将所谓的“无自性”理解成对此显现也予以否定的含义进而认为能立与所立的一切安立都不合理之人。
这里与总的一切中观是一致的,在说“不破显现”之时,千万不要理解成自性不空的显现另外存在。譬如,水月正在显现即是空性,而抛开显现后另外一个空性是绝不存在的。同样,空性也不需要理解成毫无显现之义,假设连显现也不存在,则它的空性也杳无踪影。因而,空性与显现二者相互之间一者无有,则另一者不可能存在,一者存在,另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在,也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替,而凡是空性决定为显现,凡是显现决定为空性。如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信,则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。从此以后,无论认真修行显密任何道,都已奠定了扎实的基础。
这里所谓的“不破显现”只是为了承认共现有法而宣说的,但如果有人刨根问底道:“为什么不破显现呢?”
这并不是仅仅为了辩论而承许的,而需要彻底理解成与自宗观点不相违才“不破显现”的含义。如果通达了这样的道理,那么甚至在名言中也极其便于承认。由于不依赖于各种宗派的浓厚执著,因此可无有妨害而趋入世间共称之理。如云:“不依浓厚执,名言极成立,若知诸名言,于论义不昧。”
渐次趋入无分别的意义而确定中观之要义的道理(即中观的四步境界):
(一)空性:初学者依靠离一多因等进行观察时,如果思维瓶子等了不可得的意义,则在未经观察的侧面存在,而一经观察则不存在,以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。
(二)双运:当时,通过思维它的单空也不成立或者本为空性的同时即是显现的道理,从而对如水月般“现即是空、空即是现”生起殊胜定解。尔时,现出缘起性空无违的境界或者称为通达现空双运。
(三)离戏:彼时显现、空性这两者虽然在词句表达的方式中异体存在，但就本体而言丝毫也不可分割,对此无二无别的道理生起定解,破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝,现出远离破立而能自然安住的离戏相。
(四)等性:对于这样的离戏长久串习,从而观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净后,对诸法自性等性生起殊胜定解而趋至究竟。如是空性、双运、离戏、等性即是中观的四步境界,依靠逐步修习前前而对后后之理生起定解。这些是极为关键的殊胜窍诀要点。
辛二（别说前后世因果缘起之安立合理）分二：一、略说立宗；二、以理广证。
壬一、略说立宗：
故无始有续，执实无实等，
同类之种子，以比量推断。
如上所述,虽然有实法自性丝毫也不可能存在,但(三)有中形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现。因此,对于无始以来的三有之心相续,执著有实无实、自他等与本身同类的种子存在这一点,可以依靠因进行比量推断。如果以易懂的缀文法方式将(此颂重新)组合成(实无实等念,同类之种子,以比量推断,无始之相续。)来解释,即柱子、瓶子等有实法与虚空等无实法是显现各种各样分别念的因,各自同类分别念的种子或者习气一直跟随无始以来的相续而存在,这一点凭借理证可以推断。也就是说,尽管在胜义中万法远离戏论,但有实法与无实法的戏论之想林林总总,以此完全染污了无有白法智慧之人的心,对于这样那样的无边显现,无因不可能存在,所以因需要存在,抛开各自同类的种子而以理无法证成其他因,是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现之因。
壬二（以理广证）分二：一、破非理观点；二、建立合理观点。
癸一、破非理观点：
此非以法力，以彼无有故。
万法之自性，详细尽遮破。
渐生故非客，非恒现非常。
如果有人想:这形形色色的显现,为什么不存在非同类之种子的其他因呢?
之所以不存在其他因是由于,假设瓶子等一切有实法独立自主而成立,则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。但实际上分别或显现瓶子等的这种情况只是了然现于心中,而并不是依靠另行异体存在之有实法的力量而呈现的,因为有实法本身不存在之故。
如果对方认为:这一理由〖因〗不成立。
答复:通过上述的理证已经对所知万法的自性详详细细地进行了全盘否定,你们为什么还说理由不成立呢?完全成立。一切有实法除了在自心前的这一现分以外独立自主是无法成立的,当然在真实义中,他们安立的显现也无有容身之地,就像无有印章的印纹一样。
如果有人想:那么,虽然有实法本不存在,但它是以无因而显现的还是依靠非有实法本身的一个其他因而显现的呢?
实际上这两种情况都不是,由于这些显现是次第性产生的缘故,显然不是在无因的情况下突然间随随便便而生的。如果在无因的情况下突然而生,则无论是偶尔性生还是次第性生均不合理,因为必然成了恒常存在或恒常不存在的结局,关于这一点正如前文中所阐述的那样。
如果又有人认为:瓶子等显现是由大自在天等其他因所造或者神我、识等常物所生又有什么相违之处呢?
有相违之处,因为无分别识与分别念前显现的形形色色的这些事物是刹那生灭的自性,而不是不灭不变恒常出现,是故绝非由一个恒常的因所生。
无分别识与分别念前各种各样、不可否认的显现许不可能无因而现。尽管因存在,但由外境有实法本身的力量或者有实法以外的因任何一者中产生都是不可能的事。因此,是由存在于心中的习气界完全成熟所导致的,这一点依理极明显能予以证实。
癸二、建立合理观点：
串习如意故，初由自类生。
刚刚所说的原因可以表明,内外的各种显现均是由串习的习气所产生,如同串习贪欲与恐怖之心一样。因此,前后世存在也同样成立,如是刚刚出生的第一刹那的心也是由自己前面同类的心所生,这一点以此正理可以证实。依靠这种方式,足可证明具贪者后世也存在的事实。就拿今生来说,以往依靠接触对境少女的感受之心,足能引发在相续中存留习气的如今也追求接触同样对境的心。现在享受这样交媾的心能引发将来的贪心。同样,串习任何事物无不是随着串习的力量而在后来现为明显不明显的情形,就像学习读诵等一样。
因而,正如具有贪欲者在屡屡作意对境的美女、懦夫反复作意蛇等可怕的事物,依靠一再串习的力量结果在他们前面他们所想的对境似乎真的了然呈现了一样,修禅、不净观等心的一切流转无不与之相同。因此,第一刹那产生的心既不是由外界事物的力量所生,也不是由常因所生,又不是无因而生,而是由分别本身前面的同类事物等所生,因为现在的此识分别有实法等的缘故。关于这一问题,《成量论》中宣说了名目众多的理证,但如果在这里一一写出,会造成文字繁冗,故而搁置一旁。其中的要义也就是说,明知之识的近取因是除了识本身以外的无情物等绝不合理。因此,以不观待心外他法的理由〖因〗建立前际无始的彼等要点,作者在此处宣说的这一理证已完全涵盖了。正如前际无始成立一样,未离贪欲的死心由于也与颠倒贪著我与我所的习气相联,所以能结生到他世的心,如前者一样。某法在因具全而无有障碍的情况下,无疑会生果,因而正如现在之前识产生后识一样,在死亡的时刻,作为因的根本我执以及由其所造的业与烦恼这些齐全,并且无有证悟无我的障碍,为什么不结生于三有中呢?由此可见,在尚未证悟无我之前三有就不会销声匿迹。光明的心却不观待我执等而是以本身前面的同类所生,因此,虽然证悟了二无我,但由于障碍一无所有、因完整无缺而不会退转。这种说法是诸位理教主(陈那、法称论师等)所共许的。
按照观现世量的观点而言,不清净的心虽然已灭、但智慧不会间断的道理，也需要依这种方式来建立。
这以上宣说了附加内容。如是名言总的安立不仅合情合理,而且依照所知内派〖瑜伽行中观派〗所主张的方式来安立名言这一点以事势理成立,并且能将不符合缘起事物之实相、抹杀因果之道的一切观点尽摧无遗。从而对因果之理超胜他道生起坚不可摧、牢不可破的定解。
有部宗等由嗔恨胜义之理的心态所左右而声称:“主张万法无自性这是强有力否定因果等一切事实的观点,因此可叫做‘全空灌顶派’。”并且他们说:“如此损减因果者,以邪见摈诸善法,妙法稼雹虚空花,求善妙者当远弃。”
这些人由于未通达“万法自性存在则因果不合理、若无自性则因果更富合理性”的要点,因而他们的谬论依靠这种方式也能予以遣除。
辛三、以赞叹远离常断而结尾：
故诸常断见，此论悉远离，
灭尽及随生，如种芽茎等。
任何法在无因的情况下不会生果、倘若因具全则果不会消失的无欺因果缘起的现象原本如此,故而我们应当了知,一切有实法非刹那性的常见,与有实法无有因果关系相续断灭的断见,在安立二理的此中观论典中不相共存,悉皆远远离开,就像在光芒下黑暗无机可乘一样。
由于常断见是依赖有实法而产生的,因而在胜义中连有实法也不存在又岂能有常断见?可是观待世俗本身的常断也不可能存在的道理如下:前前之因刹那灭尽,以及后后之果随着因而产生,如果因应有尽有则必定生果的这一连续不断的因果规律用比喻来说明,即如同种子生芽,芽中生茎等一样。如《宝云经》中也说:“菩萨如何精通大乘?菩萨皆修学一切学处,不缘修学、亦不缘所学之道、亦不缘学者,依彼因、彼缘、彼事亦不堕入断见。”又云:“善男子,于此菩萨以正慧而分别色、分别受、想、行、识,若分别色,则不缘色之生,不缘集。不缘受想行识之生,不缘集,不缘灭。亦即以分析胜义中无生之智慧,非是于名言之自性中……”
粗常断见:执著有实法非为刹那性是常见;诸如认为现在的蕴不生后世的蕴或者业中不生果,进一步地说,虽然有实法的因存在,但它却不生自果,这种执著为断见。能遣除如极险悬崖般外道所执的这种恶见的对治法,即认定一切有实法刹那灭尽、如果因样样齐全则必定生果的道理。也就是说,认定前因的刹那灭尽非但不是断见,反而是遣除常边的对治法。认定由因中产生后刹那的有实法非但不是常边,反而是断见的对治。这两种对治法虽说是符合名言实相的执著智慧,可是仅仅依靠这一点还无法如理生起出世间的见解,因此必须要通晓万法无自性。
这时便出现了观待空性的常断见:也就是指执著万法实有(的常见)与甚至名言中也不存在(的断见)。彼之对治:以名言存在作为遣除无边的对治,它不是有边与常边。无自性是遣除有边的对治,它不是无边与断边。尽管如此,但“有与无”的这些执著仅仅是所取能取分别念的自性,因而仍旧需要生起入定的无分别智慧。
当达到超出如是“有”、“无”分别念的无分别离戏等性的境界而灭尽一切执著相之时,执著名言存在、自性无有的戏论二边也将一并远离,当时,边执见荡尽无余,从而摈除了一切见解。由此可见,遣除粗边、细边、极细边的前前见解作为后后见解的基础,当离戏达到究竟之后也就是符合至高无上之实相的见解。
如云“有无此二亦是边”等,应当明白入定无二的智慧与后得辨别的妙慧对应所遣之细粗边的方式。
戊三（如是通达之功德）分三：一、证悟胜义无自性之功德；二、世俗显现起作用之功德；三、修习二者双运之功德。
己一、证悟胜义无自性之功德：
通法无我者，串习无自性，
颠倒所生惑，无勤而断除。
依靠正理抉择而远离怀疑通达补特伽罗〖人〗与瓶子等所知万法无我之理的诸位智者,屡屡串习、熟练无自性这一法要,结果对于颠倒增益有实法之实相的二我有境分别念所产生能障碍、束缚心的一切烦恼,总有一日能在无有刻意勤作的情况下如同阳光下的黑暗一样自然而然予以断除。
再进一步地说,初学者实执的串习力十分强大,以前未曾熟练修过对治法,所以似乎无论再怎样刻意勤作也无法断除。一旦对治的串习力猛烈之时,则无需励力勤作而自然生起对治、灭除所断。最终所断完全穷尽之后一切所知相（即万法）之自性如同庵摩罗果置于手掌中现见内外透明一样,这一点以事势理成立。对于具备有境之智慧者来说,遮障对境一切所知的细微障碍也不存在,无碍洞晓之因齐全。同时依理也可证实一切道即是所断之对治。如龙树菩萨言:“若有实承许,难忍贪嗔起,恶见普受持,成彼所生诤。彼为诸见因,无彼惑不起,故若尽知彼,见惑悉清净。谓谁了达彼,现见缘起者,依缘生不生,正智佛陀说。”又如《月灯经》中说:“贪欲之念、所贪之法与贪者无迹可见。”
所断(烦恼)不可能有再度返回来加害对治的机会,如《释量论》云:“无害真实义,颠倒纵尽力,不能遮自性,觉持彼品故……”按照一般共称之五道十地的安立,应从他论中了知。
下面略述断除所断之方式的附加内容:关于证悟二无我的智慧断除所断的要点,大乘的诸位祖师密意绝对是互不相违而趋入的。稍许说明此等道理:总的来说,十地的智慧不可思议,它们的所断——颠倒的伎俩也是变化莫测,不可计量,所有经中也以多种方式加以教诫。从总的方面而言,烦恼障与所知障定数为二以事势理成立,正因为士夫所追求的是殊胜解脱与遍知佛果,所以(烦恼障与所知障)是从障碍解脱与佛果的角度而安立的。一般来说,障碍的定数也为二,除此之外无需再安立其他一个障碍。《辨中边论》中云:“所说烦恼障,以及所知障,彼摄一切障,尽彼许解脱……”一切经论中异口同声地说除了这两种障碍外再无有第三种障碍。所有极细微的习气实际上是对如实现前所知(万法)之自性从中作梗的障碍,因此超不出所知障的范畴。
什么法障碍解脱呢?
我执、我所执等一切烦恼障碍解脱。
什么法障碍了知诸法呢?
是以未现前一切法之自性的愚痴来障碍的。
关于烦恼障与所知障二者的差别,虽然在各论典中出现了因、本体、作用等许多类别,但实际要点是一致的。
归根到底,漂泊轮回的因中占主导地位的就是贪等一切烦恼,这所有烦恼中无则不生的根本就是俱生坏聚见,这一点以理也可成立。同样,具有人我执之根本的一切烦恼是烦恼障。未如理如实了知如所有与尽所有之诸法即是对万法之自性愚昧不知的无明,因此具有法我执之根本的一切粗细愚痴即是所知障。
深入彻底地通达了原本如此的内容后再与实修正道的阶段相对应,我执所生的悭等六度各自的某一违品如果存在,则不能趋入对治法的各自波罗蜜多中,这是烦恼障。虽已实行六度,但具有未证悟法无我之法我根本的三轮实执分别念即是所知障,如《宝性论》云:“三轮分别心,许为所知障,悭等分别念,许为烦恼障。”由此可见,如果证悟了人无我,则具有我执之根本的一切烦恼将不复存在,这一点以理成立。如果见到了无我,那么由耽著彼所生的贪、嗔、慢等就不可能有立足之地;如果我执存在,则这些烦恼必定得以立足。《宝鬘论》中云:“何时有蕴执,尔时有我执,由我执有业,由业而有生。”《释量论》中也说:“有我则知他,我他分执嗔,由此等相系,起一切过失。”又云:“是故贪著我,尔时当流转。”又如《入中论》云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生……”
这样的我执是依靠对治法证悟无我的智慧来断除的,在见道中,断除于现见真实法性谛实义起颠倒的一切遍计部分,从此以后在修道中断除俱生部分,有关遍计与俱生的一切内容要点当从他论中得知。
所以,声闻、缘觉唯一修持烦恼障的对治法——人无我,从而能灭尽一切烦恼,如同薪尽之火一样不再存在(三)有的运行,永远不会重返轮回,可是,由于未圆满修行法无我而致使没有断除所知障。一般而言,障碍所知之自性的所有愚痴均可以用烦恼之名来称呼,但这不是指烦恼障所知障二者之中的烦恼障。关于诸如此类的情况,辨清场合在何时何地都是至关重要的。
大乘圣者从见道开始同等断烦恼障与所知障,而在八地的阶段,以无勤趋入对境法性的方式连我执的细微运行也予以灭尽,结果灭尽一切烦恼障,从此以后在三清净地唯一断除二现习气或者所知障。然而对境法界无有细微障碍阻挠的等性境界,除了佛陀以外,有学者是不可能达到的。《入中论》中也说:“净慧诸过不共故,八地灭垢及根本,已净烦恼三界师,不能得佛无边德。”这种方式并不是应成派独一无二的观点,实是出自大乘的所有经藏,也是诸大祖师的一致观点。
承许不清净七地唯一断除烦恼障的宗派虽然在此藏地也有出现,但由于对治法即证悟二无我的智慧存在,而为什么不断所知障呢?《辨中边论》云:“于法界无明,十种所知障,十地诸违品,对治即为地。……”应当按照一切经论中所说十地各自的所断均有所知障来理解。
此宗派认为断所知障的起点是从八地开始,而且承许声缘阿罗汉已圆满地证悟了法无我并且已断尽一切烦恼。
对此,其他智者进行反驳道:倘若果真如此,那么声缘阿罗汉趋入大乘时在不清净七地获得对治之智慧时就成了无有所断,彼地的无间道是什么的对治,解脱道又从什么中解脱,此等也无有立足点了（意为无间道与解脱道也将无法安立）。再者说,菩萨具有无量大悲方便,在两大阿僧祇劫的漫长时间里修习无我,结果所断的法,声闻、缘觉本来远离方便而修行却在三世等短暂的时间便能断除,如此看来,小乘与大乘相比将更快速地成佛了,通过诸如此类的多方面分析而遮破对方的观点。
双方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者,对于他们之间理证技艺较量的精彩表演,我们当以不偏不倚的雅兴来尽情欣赏。
如是烦恼障与所知障不是偏颇而存在,对治法二无我也并非不能混淆。全知荣索班智达(在《入大乘论》中)如此说道:“如果有人认为:观察苦谛与集谛的这些所断烦恼到底是一体还是异体?假设是一体,则后面的对治成了无有意义;倘若是异体,则缘所有界、趣、法的异体烦恼均需要断除,结果无法断除。对此应当这样答复:一切烦恼均是来源于我见之处,而产生于实执、相执的对境中,在具有这些烦恼期间,所缘有多少,烦恼也将产生多少。一旦(如幻师般的)我见之依处土崩瓦解,则由于无有幻师而使他所幻变的一切烦恼魔术均销声匿迹,因而此等烦恼已脱离了一体与异体的关系。可见,只是为了调化耽著自相与共相的诸声闻学人,(佛陀才将)轮回分为因(集谛)与果(苦谛),涅槃也分为因(道谛)与果(灭谛),以此差别而归纳分成四谛,缘这种差别,智慧与烦恼也就分成了异体。实际上,一切智慧均是一体,就是指的证悟诸法为无我的智慧。同样,一切烦恼也都是一体,也就是指对于我的愚昧分别。所以说,凭借缘补特伽罗〖人〗的智慧不能断除烦恼,而缘法的智慧也需要借助遣除颠倒之戏论的力量方可断除烦恼,而以有实见不能断除。
如果有人问:既然声缘尚未离开处于有缘之地的有实见,他们又如何能灭尽烦恼并证得菩提呢?
对此应当如是回答:虽说一切声闻自宗承许灭尽烦恼并获得无为法〖抉择灭〗,但大乘认为:烦恼的有实法已灭而随眠习气未灭、尚未超离异熟之蕴的补特伽罗,已断除了一切结生三界的情况,因而称为灭业寿之众生。正如《普明幻化网续》中‘尽离方便慧,耽著外实法,一切小乘者,岂得无上果?’对此答云:‘菩提说二种,有余及无余,有余蕴本体,尽焚诸烦恼;无余无习气,清净如虚空,菩提即如是,诸佛方便说。’应当依此而了知。
此外,如果有人提出质问:论中说菩提是尽智与无生智,具有无为法者即是圣补特伽罗。既然说菩提共有三种,那么它们的尽智与无生智到底是指什么呢?
对此答复:断除结生三界的一切烦恼者即是阿罗汉;无论何法,集谛的法（顺行十二缘起支）了知为灭尽彼等（逆行十二缘起支）之法者即是缘觉;尽断习气结生的一切烦恼者即是无上真实圆满菩提。”正像全知荣索班智达所说的那样,怙主龙树与月称论师等大德可谓是异口同声,意趣一致。一切烦恼归根到底唯一是愚痴,它的微细部分绝对是十地末际之金刚喻定的独一所断。
一切法的究竟实相也不可能逾越真如佛智的唯一境界,如实照见的智慧也是唯一的,即是独一无二的一切种智。为此,金刚乘中说“佛与众生仅是觉与未觉的差别”,依此也能认识到金刚藏的甚深之处。正因为这一点,声闻、缘觉、菩萨依次照见实相的障碍越来越清净,诸位菩萨也是以地的差别而呈现逐步向上的趋势。最终如实现前实相、究竟断证功德者即是佛陀。因此,证悟实相的意义就是智慧。
由此可知,从断除障碍实相的角度而言,照见对境法界是以清净的方式而进行鉴别的。正由于原本如此,因而所有经论中三令五申宣说的成立究竟一乘之理的摄义就是这样。月称论师也说:“离知真实义,余无除众垢,诸法真实义,无变异差别,此证真实慧,亦非有别异,故佛为众说,无等无别乘。”只有以确凿可成的理证才能证实究竟一乘,否则无有建立一乘的方法。
所以说,一切声闻阿罗汉并不是断证究竟的菩提,这是众所承认的。究竟的解脱涅槃唯有佛陀,如《宝性论》中云:“故未得佛果,涅槃不可得,如离光与光芒,日轮永不见。”
其实,声闻、缘觉断除烦恼也是以圣者的智慧来断除的,因此不会有以业惑再度退转(为凡夫)、投生轮回的情况,因为他们是灭尽业寿者的缘故。不仅如此,而且即便未灭尽所断的种子,但获得忍位后不再堕入恶趣等也同样是合理的。大乘圣者一地菩萨现量照见真实义而永远不可能再有颠倒的增益,尽管尚未断除串习的细微俱生所断〖俱生烦恼障〗,但如同蛇腰折断即不能立起一样,依靠业与烦恼身不由己而投生三有等情况是绝不会有的。如云:“与圣道相系,摧毁坏聚见,修道智所断,说为如褴衫。”获得圣地之后再也不需要以业惑的依他起而在不清净的世间受生等,可是以大悲心的驱使而在不清净世界中受生为四生随应平凡世间而示现来利益有情,如(《宝性论》中)云:“已见真如故,生等已超离,然以悲示现,生老病死等。”受生之因:住于不清净七地的诸位菩萨主要是以善巧方便、悲心、愿力而受生,而住于清净地的诸大菩萨则以自在的智慧而示现投生等。
如果有人提出疑问:既然这些大菩萨是为了利他而示现投生等,那么当时他们身心是否具有自相的苦受?
关于这一问题,正如《经庄严论》中所说:“观法如知幻,观生如入苑,若成若不成,惑苦皆无怖。自德利众喜,故意幻化生,自严及自食,园地与戏喜,如是四事业,悲者非余乘。极勤利众生,大悲为性故,无间如乐处,岂怖诸有苦?”
如果又有人问:即使诸地的所断就是如此,但从对治之智慧的角度而言,声闻、缘觉阿罗汉到底有没有证悟法无我?
对此提问,全知法王无垢光尊者(于《如意宝藏论》中)说道:“关于声闻、缘觉有没有证悟法无我的问题,尽管前代的诸位阿阇黎展开过辩论,但自宗认为,正像声闻部中以前也出现过说有我、说无我的两派一样,虽然(根基)千差万别,然而对于获得阿罗汉者来说,未证悟蕴执无我不可能证果。可是,正如诸经藏中所说,他们的无我如同芥子为昆虫蚀食的内部空间般范围微不足道,并未圆满无我。”能说出如此精妙绝伦之善说的人,可以说在整个藏地雪域前所未有。在此对这些意义稍加说明:以中观理彻底断定之时,法与补特伽罗〖人〗二者只是空基有法的差别,而在空的方式上无有任何差异。所以,依靠蕴执而假立之“我”的俱生我执的耽著境如果尚未摈除,那么单单断除了常我是不足以断除烦恼的,这一点以理成立。因此,见到法的部分孤立的“我”为空性,也可立为证悟法无我的名言,就像“犹如海水饮一口(可以说是饮了海水)”一样,经中也说“声闻、缘觉也有证悟法无我”。对于畏惧空性而理解人无我的声闻、缘觉来说,如果舍弃空性,那么连自果的解脱也不能获得,因为经中宣说了三菩提是依靠证悟空性而得的道理。然而,这些声闻、缘觉阿罗汉并未圆满证悟所知为无我,就像虽然喝了一口海水,但整个大海的水并未全部进入腹内一样,诸经论中是以“微量”而加否定词的方式说“未证悟法无我”。
那么圆满法无我又是怎样的呢?所谓的“法”涉及十种含义,但此处是指所知,即有实法、无实法,有为法、无为法等一切法。如果了知这一切法为空性,则已圆满了法无我。《入中论》中云:“如是广宣说,十六空性已,复略说为四,亦许是大乘。”这里所说的是大乘之道。
如果有人认为:声闻、缘觉倘若已了知一法的空性,为何不通达万法皆空呢?
这种想法未免有些幼稚。实际上,虽然万法之自性本已安住于空性中,但如果了知一法空,则不一定就能见到万法皆空,由于声闻、缘觉只是耽著一个人无我而不希求法无我,而且内外善知识、行为、回向之缘不齐备致使证悟缓慢。
就像受持大乘之教理者也是根据智力的不同而有圆满抉择与未圆满抉择法无我的差别以及在修行过程中也有能如实修行离戏与不能如实修行离戏的差距一样,而经中所说的“何者若见一法之真如,则见一切悉皆如是”,实际上是就能够见到一切法同样安住于真实等性自性中的补特伽罗而言的。
此外,所有补特伽罗如果了知一法为空性便需要立即通达万法皆空,那么依靠证悟了外境微尘为空性的智慧也需要将诸法抉择为空性。如此一来,中观派所有广泛的理证都成了无有意义。就连希求法无我并为内外善知识所摄受的诸位大乘圣者尚且在一阿僧祇劫中不能现见法无我,那么与之恰恰相反的声闻、缘觉就更不必说了。如果始终咬定见到一法为空性就必定见到万法皆空,结果(声闻、缘觉、唯识、中观)四种宗派都通通变成了唯一的中观派,倘若果真如此,那该是一件多么容易的事。当然,声闻、缘觉阿罗汉有朝一日也需要证悟(法无我),在一万劫的末际,他们依靠佛陀的威力劝请而从灭尽定的境界起定步入大乘。
所谓的“法无我”也是指的证悟所有一切法为无我,而只是证悟其中任意一者并非就圆满了法无我。由此可见,只有证悟了有实无实、真实非真实凡是可以作为心之对境的法均无有自性后圆满十六空性之有境——远离一切执著边之圣者入定智慧的那一对境才称得上是法无我,此法无我是超离有实无实的空性离戏等性,而并不是指遮破了真实的有实法而无法超越以非真实的无实法本身作为心之依处,成为否定性、遮破性、分别念之对境的单空。
所以说,尽管声闻已将人我彻底断定为空性,但是彼之有境——如此相似的智慧与大乘远离一切边的入定智慧比较起来,则有着大海与牛蹄迹水或者虚空与芥子为昆虫所食之内部空间般的悬殊差距。正因为智慧有同样的差距才使道也出现了高低之别。倘若证悟无有差别,那么所断也不应该存在着差异。所断如果不是随着证悟而存在、灭尽,那么建立所断与对治的智慧二者相违的正量将不复存在。这样一来,道果的安立以正理也不可建立,这实在成了莫大的损减,因此这种观点无论如何也难以令人认同。
可见,在具有所断障碍的同时如无障碍般证悟或者本不存在所断障碍却如障碍般未证悟的两种情况均不合理,就像承认存在黑暗的同时太阳升起或者太阳高挂却不见色法一样。因此,对于讲真理的人来说实是不合适宜之举。
如果有人问:那么月称论师为何举出经中所说的一地菩萨不能胜过声闻、缘觉的智慧来作为声闻、缘觉证悟空性的依据呢?
这其中的意思应当如此解释:声闻、缘觉如果仅仅连缘起性的我也未见到,则与外道相仿也不会变成圣者,由此(菩萨)该胜过声缘。但是,已见无我的这些圣者具有缘行而入灭尽心与心所之运行的法界中〖灭尽定〗,从这一点来说,六地以前的菩萨与声缘阿罗汉无有差别。七地菩萨以无行入真实灭尽定的方式使得智慧也超胜他们。
对此问题,仁达瓦大师等论师以充足的理由而认为,智慧胜过的这一道理是指能否刹那入、出灭尽定的差别。
智者索朗桑给则以理证驳斥此种观点,说明其极不合理,进而阐明自宗的观点:相执不复产生的有法(能力)在七地时已获得。
虽然对此说法各一,莫衷一是。但我本人认为(以上说法并不相违,这一点佛经中有明显记载),《圣楞伽经》中云:“大慧,自六地起,诸菩萨大菩萨及诸声闻、缘觉入灭尽定,七地心为刹那刹那性,诸菩萨大菩萨遣除诸有实法之体相而入定,诸声闻、缘觉并非如是。此等声闻、缘觉入灭尽定堕入具现行之能取所取相中。”见到佛陀亲自解释自己之密意的此经便可打消疑团。也就是说,声闻、缘觉阿罗汉入共同灭尽定,而菩萨则从六地开始入此定。虽然在这里有许多要讲述的,但只是简要说明到此。
总而言之,法无我的范围中已包含了人无我在内,虽说人我已包括在法我中,但由于主要转生轮回的因就是人我执,因此只要打破人我执,就可以免除以业惑而投生三有的后果。
那么,依靠什么道来打破人我执呢?
需要依靠通达补特伽罗〖人〗为空性来打破。
以怎样的方式来打破呢?
只要通达了俱生我执的对境——依靠蕴执或所缘境之蕴而假立的“我”除了依缘假立或缘起或者依缘而生的本体以外丝毫也是不成立这一点,便可如同去除将绳子视为蛇的执著一样推翻我执。而诸多微尘、诸多刹那的部分与俱生我执之执著相的耽著境直接相违,因此了知(俱生我执与遍计我执)这一切均以我而空并进一步修习,即可从根本上消灭我执,依此所有烦恼也会杳无踪影,仅此便能从轮回中获得解脱。而小乘行人不希求、不修行其他法为无我(之道),当然也就不会有现前法无我的结果。由于法无我不存在,也就不会有遣除所断所知障的情况。
自相续的蕴相续与蕴聚合仅是从未以智慧加以分析这一点而假立、执著为“我”的。所以,如果没有以智慧对这些蕴分析、剖析成多体,甚至人无我也无法证悟,由于缘假立为我之因——蕴的缘故。《宝鬘论》中针对声缘而宣说了蕴是多体聚合之自性故胜义中不存在的道理。《阿含经》中说“观色如聚沫”等（等字包括观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事），按照经中的意义,通达蕴本身是对多体之分而假立的道理者即能圆满人无我。《入中论自释》中在解释“无我为度众生故”这一颂词时说:“人无我是为了令诸声缘解脱而宣说,为了诸位菩萨获得遍知佛果而宣说二无我。声闻、缘觉虽已见到依缘而生的缘起性,然而彼等却未圆满修行法无我,仅有断除行于三界之烦恼的方便。彼等完整修行人无我可以立足。”依此教证也能确定声闻、缘觉并未圆满证悟法无我。如果在尚未圆满证悟法无我时不能断除烦恼,那么声闻均未圆满修行法无我又岂能断除烦恼呢?因为(法无我与烦恼)这两者是随存随灭的相应关系,依据正理也同样可证实这一点。
关于单独依靠人无我断除烦恼之理,在《释量论》与《中观理论集》中说明得十分详尽,并且依靠七相车理等道理足可证明即便未圆满法无我也有证悟人无我的事实。通过修习人无我最终也能成就究竟的明现智慧。
总之,我们应当清楚,无边资粮等殊胜方便之因如果不齐备,必定不会生起殊胜证悟,一旦因完整无缺,自会生起一地等殊胜证悟。当生起了这种证悟时,与之对立的所断也将无影无踪。如果离开了所断,则与之相对立的功德也将圆满齐全。这三者(证悟、所断、功德)之间必定是随存随灭的相应关系,否则就可能出现其中何者存在、何者不存在等类情况。如此一来,在声称“断除一切所断而未证一切所证等各类情况均会出现”的辩方面前,我们通过事势理的途径来正破也成了无有宣说的余地,这一点实难令人承认。
简而言之,如果(认定)声闻、缘觉圆满证悟了法无我,则难以避开所有佛经、注疏的教证以及成百理证的妨害。大小乘的见道等道果的功德有着太阳与萤火虫般明亮不明亮的差别。我们应当了知,这些功德是依靠证悟的智慧光而进行区分的。对于有智慧的诸位学人来说,只是这般简明扼要讲清理证的要点就已足够了,而要引导固执己见者却有一定的难度。
一般而言,此类问题是三乘道的关键所在,如果将(龙树与无著菩萨)二大祖师等大德对于此理的密意执为似乎相违,则心里总会有刺痛的感觉。无论任何人也好,如果将诸大祖师的意趣要点如同米饭中拌上三甜一样融会贯通,轻易消化理解,从不泛起想对别人说长道短的唾涎,也不会有见异思迁羡慕他宗的需求,身居自己的床榻,内心怡然自得,那么就证明闻思的的确确已获得了卓越的成效。如云:“人人不喜我意足。”
诸位,追随师君三尊的前译派的行人们,我们幸运地拥有了前译这么多、这么好的如来纯净无垢之佛经、六庄严以及传承上师的论典,要想闻思,这些已经足够了,而一味喜爱随声附和又有什么用呢?衷心希望你们恒常与(本派的)上师、本尊与大德之论典的光芒相依相伴。
己二、世俗显现起作用之功德：
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