因果有实法，世俗中不遮，
染污清净等，安立无错乱。
诸位有实宗论师说:如果无有自性,则诸如染污与清净的差别,如是善与不善、业因果、顺行缘起与逆行缘起、所量与能量、由因所生立宗之智所生能生等所知因果各自的法性则无法互不混淆而安立。
作者正是为了清除诸如此类所有的劣意谬论而阐明因果的合理性才宣说了这一偈颂。能生之因与所生之果的有实法能起作用的无欺显现,仅仅在世俗中存在这一点并不遮破,实际上是以名言量衡量而安立的,所以染污、清净等因果随存随灭的一切安立各自法相均不失毁而存在,丝毫不会因为(胜义中)无有自性而导致世俗的这些法相有错乱、混淆之处。
如果对方认为:倘若(你们中观宗也承认)一切有实法的法相能够完整无损地安立,就与我们的观点一致了。
你们承认如此显现在胜义中成立,倘若果真如此,从极微直至识之间建立起一体或多体的自性,请将我们前面所说的一切过失给予如实答复,当时如果无有任何理证妨害而成立,那么我们将随着你们并且承认“这些有实法在胜义中也是真实不虚的有法”。或者,你们也随着我们所说的理证而承认此显现也是虚妄的,这样你我双方才真正称得上是观点一致,否则无法说“观点一致”。
如果对如此自性空生起真实的定解,就一定会对因果生起永不退转的诚信;相反,倘若将因果理解成似乎不合理,则称不上是中观所说的空性,认识到这是断见取名空性之道后,应当弃之千里。如阿阇黎龙树菩萨亲言:“不明空性义,唯一行听闻,不造何福德,彼等劣士毁。业之果报有,众生亦尽说,彻知彼自性,亦说为无生。如为世间众,佛说我我所,一切蕴界处,皆以密意说。”并且阿阇黎在其他论典中也讲述了空性极其深奥,难以洞察,所有智慧浅薄者如果颠倒理解则遭殃的许多道理。
己三（修习二者双运之功德）分二：一、略说获得清净资粮；二、广说彼理。
庚一、略说获得清净资粮：
如是而安立，因果此法故，
福资无垢智，此宗皆合理。
由于如是安立了无自性之理的因果此法,故而,布施等一切福德资粮与无有愚昧之垢的智慧资粮圆融双运的正道,对于此(中观)宗来说都是合理的,而对于有实宗来讲极不合理。也可以说,了知尽管在胜义中无有自性但世俗现分之无欺缘起的本相后再进一步学道,不会有对万法之实相颠倒执著染污内心的现象,结果会成为清净的修道。
诸有缘(有实宗)的论师说:“布施为利供,亦作施舍行,彼令极生信,无缘处非尔。无有故不缘,抑或非境故?若无坏福德,徒劳而无果。三者佛照见,是故非无境。自心与心所,彼等为自证。”意思是说,(小乘认为)布施以饶益或供养的心态缘对境而发放,能令人极度生起信心,而不缘对境却并非能达到如此效果。如果无有对境而不缘,那么一切菩萨利益众生也成了徒劳无益,因为一切众生不存在之故。实际上也并非无有对境,因为如来已经照见有施主、所施物与受者的缘故。此外(唯识宗论师认为),儿子等所施物、受者与施者的自心与心所均是自证,又怎么会不是对境呢?以上这些辩论无有任何实义,原因是:(中观宗)在世俗中并不遮破因果的缘起。“三者佛照见”与“自证”的说法也是指的在世俗中,而在胜义中由于远离一体多体的缘故,又怎么会有这些呢?
庚二（广说彼理）分二：一、总说因果随存随灭之比喻；二、别说为正见摄持与否之因果。
辛一、总说因果随存随灭之比喻：
清净之因中，所生诸果净，
如正见所生，戒支等清净。
如是因不净，所生果非净，
如由邪见力，所生邪淫等。
一切果均是随着因而存在、灭尽的,也就是相应因而存灭,所以根据因清净与否,果也会成为清净与不清净。换句话说,清净的因中所生的一切果也是清净的。如同“善有善报、恶有恶报”的世间正见中所生的断杀等戒律支以及不放逸支等也是清净一样,随着见解的因,戒律支等果也清净。同理,假设因是不清净的,则由它所生的果也不会清净,如同由持因果不存在的邪见力所导致的邪淫等不善行一样。
辛二、别说为正见摄持与否之因果：
有量妨害故，于事有缘者，
如阳焰等识，尽颠倒分别。
是故彼力生，修持施度等，
如倒我我所，所生力微弱。
于事无缘中，所生广大果，
增因所生故，如良种芽等。
前文中已笼统地说明了果清净与否完全取决于因的道理,接下来在这里宣说有缘的布施等是不清净的资粮,无缘的布施等之举则是清净的资粮。
如果有人想:为什么有缘会导致资粮不清净呢?
下面以正理进行分析:由于有量的妨害,是故万事万物皆不存在,而在事物本不存在的情况下对事物有执著,显然已被颠倒的分别念所染污,犹如将阳焰误认为水或将火烬执为火轮等之识一样,完全是于对境之实相的颠倒分别。由于这般执著事物是颠倒识,是故由实执之见的力量所生而修持布施度等所有波罗蜜多均以障碍法之自性的颠倒妄念所染。譬如说,所有外道秉持将本不存在的“我”执为我与我所之颠倒耽著的坏聚见,由此所生的苦行等不能作为圆满菩提支的正道。同样,具有实执而进行的这种修道也随着错误的心态所转,从而导致力量微弱。与之相反,由对事物无缘中所生的布施等则是为究竟广大佛果而施舍的,因为随着万法之实相无误智慧而转,所以能成熟果报。或者说,由于是能增上的清净之因所生的缘故,就像优良的种子会长出优质的芽与穗等一样。
在缘我的情况下希求圆满菩提的一切善法虽然也会成为遍知佛果之因,但仅是间接成为而并非直接为因,原因是:在没有直接离开我见的情况下不得真实的解脱道。不得解脱的原因也是由于被颠倒之见所染的缘故。本论《自释》中说:“无间不成真实圆满菩提支。”其中无间的意思是指中间需要由经其他途径之义。
所以,以供养与饶益的心愿而慷慨布施如果以三轮体空来发放,则成为所有智者随喜之处,因为这是无倒了达并如理如法而行、不含愚痴成分的善根之故。《摄正法经》中云:“世尊,不见诸法则是真见。”《般若三百颂》中也说:“‘须菩提,于此如何思维?东方之虚空易衡量否?’须菩提白佛言:‘世尊,否。’……‘须菩提,菩萨不住一切、普皆不住发放布施之福蕴亦不易衡量。’”又云:“须菩提,譬如,有目之人入于暗处时一无所见,如是而观堕入有实法慷慨布施之菩萨;须菩提,譬如,天亮日出后明目之人亲见种种色相,如是而观不堕有实而慷慨布施之菩萨。”
丁二（以赞如是二谛之理而摄义）分二：一、安立二理宗轨；二、对此赞叹。
戊一（安立二理宗轨）分二：一、安立名言真如；二、安立二理双运之道。
己一、安立名言真如：
作为因果法，皆必是唯识，
由自成立法，彼即住为识。
如果有人问:作为如是因果缘起的这些现象，到底是心与心所的本性还是外界的本性?
清辨论师等认为这些是外界的本性,进而将经中所说的“唯识”解释成是为了遮破作者与享受者。
与之不同,本论中承许,成为因与果的法都必定是唯一之识,除此之外无有单独存在的外境,凡是由识自身明确领受而成立的法均安住为识,否则不合道理。
这些显现及识与由识本身感受不可分割,舍弃自己明明感受而成立的本体而了达其他外境是永远无法实现的。假设有这种可能性,那么需要在离开明知的同时来认知外境。但事实上,如果离开了明知(的法相),则无法堪当识的身份。由此可见,识不存在而外境明明存在是绝不合理的,为此成立一切感受均是识本身,如同梦境与魔术等的色相一样。即使色等一切外境在识之外另行存在,但就像眼等一样由于同时不同时都无有关联的因,所以现量不成立。
可见,感受蓝色等实际就是感受与识无二无别的本体,就像感受梦境等的色法一样。
如果对方〖经部〗认为:感受行相虽然必须是识,而能指点出该行相的外境需要存在,这一点以比量可推。
驳斥:倘若如此,那么由于外境微尘等不存在也可比量推知的缘故,外境存在不应理,你们推断外境存在的观点也仅仅是对现量不成立的隐蔽分以比量推知,而我们的外境不存在以比量与现量感受之心自身而成立,这一点更具有说服力,其他人实在无力推翻。这样一来,也与《密严庄严经》、《解深密经》、《楞伽经》等所有佛经相吻合。
因此,在辨别后得之时,对中观宗来说,在名言中只有承认外境与不承认外境两种而别无其他观点。
己二、安立二理双运之道：
依于唯心已，当知外无实，
依于此理已，知彼亦无我。
依靠了知凡是显现的这一切法唯一是心而外境绝不存在的道理后,应当了达外境无实,随之依靠上述的离一多因之此理而了知心也完全无我、断除一切边离戏中观的本性。《出世品》中云:“嗟,佛子了达三界唯心,了达三时亦与心同,通达心亦远离中边。”对于这其中的教义,作者的此颂已妥善地予以了解释。了知(十)方(三时)的一切显现为心,并了知心也是无有生灭之边、现在住之法相中,故为离边。《摄正法经》中也说:“世尊,诸法遍计之精华,摄于唯心,不具实体,如幻无根。”
《般若经》中云:“如是心者无有心,心之自性为光明。”
戊二（对此赞叹）分二：一、略说；二、广说。
己一、略说：
乘二理妙车，紧握理辔索，
彼等名符实，大乘之行者。
乘着名言唯识宗、胜义中观宗此二理双运之道的大妙车,紧握观察二谛量之无垢理证的辔索不放,这些人由于遵循稀有的妙理,因此称得上是名副其实的大乘行者。
佛陀的大乘包括甚深与广大两个方面。能宣说深广大乘的也就是展示中观与唯识宗义的所有佛经,解释这些佛经之密意的就是龙树菩萨与无著菩萨二大祖师的无垢道轨。而他们的正道并不是偏颇着重强调己方的观点,只不过是分别开显佛经的甚深部分与广大部分两方面而已。因此,如果已将他们的密意融会贯通,则是真正趋入了甚深广大不偏不倚的大乘,原因是:世尊关于名言世俗谛的安立,染污、清净所摄之尽所有法的教言，归根结底要依赖通达唯识之理;而从色法直至一切种智之间的万法自性抉择为大离戏的最终归宿就是中观。
对于深如大海、广如虚空之二理的大妙车轨,真正不偏不堕而圆满通达无碍者甚至在印度也是寥寥无几,就更不必说藏地了。在印度圣地,各自护持宗轨的当时,这位阿阇黎〖静命菩萨〗鉴于此种原因深感甚深广大这两种大乘的特法缺一不可,于是将此二理宗轨合而为一,因此这一宗义已远远超胜其他宗。所以,(学修)这样的好论典恰似乘上妙车一般。
那么,到底怎样与妙车相似呢?通常而言,所谓的“乘”如同乘骑,如果驾驶它,便可随心所欲达到目的地。关于其中的大乘,如云:“此乘如空无量殿,得真喜乐最胜乘,乘之度众趋涅槃。”以如虚空般的甚深二十空性、如无量殿般广大的布局严饰,即是所谓的“大乘”。
妙车有四种特点:超胜其他(车辆);唯为大士所用;无有困难而行;富有精美装饰等。与此相同,此宗超胜各执一方的宗旨;具有深广智慧的大士方能享用;二谛之真如融会贯通而不难成就佛果;富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰等。因而,此论与妙车相仿。即便依止这样的论典之时，也必须要以理量实地修持论义。本论《自释》中说:圣教如果离开了事势理的比量,甚至对随信者来说也无法满足,更不必说对此论连胜解信也没有的人了。虽然凭借信心而随从圣教,但若与理证脱离,则无法获得由亲身体会而生起定解的满足,如同拼命耽著丰美佳肴与奇珍异宝却不会享用一般。
犹如要控制拉车的马转向何方完全依赖于辔索一样,依靠定解而趋入以事势理成立、不随他转之道,握住观察名言与胜义之理证的左右辔索,由于此等人是以二量的定解而趋入深广意义的,所以获得了名副其实“大乘行者”的称号,因为他们是对具有甚深与广大两个方面的大乘不单单是信受并且凭借二量而生起定解的补特伽罗,所以对于具有大乘,加上主人词“者”而称为大乘者。
如果固执己见地受持不合理的观点而且竭力排斥其他具合理性的观点,则说明他们对佛教根本没有责任心。因此,作为通过具有无垢事势理的途径而随从佛教的诸位智者,应当本着为佛教着想的原则,通过观察而公正如理地进行分析,如云:“论中观察非好争,为解脱故显真理,若有解释真实义,他宗破坏亦无咎。”如此才真正称得上是维护、受持佛法的大德。
己二（广说）分二：一、与众不同之功德；二、依之而生其他白法之功德。
庚一、与众不同之功德：
遍入自在等，未享无量因，
世间首位者，亦未尽品尝。
此真纯甘露，除悲清净者，
如来善逝外，非成他受用。
这样的二理并不是他众的共同行境,即便是堪为世间之最、有聪明才智的遍入天、自在天、梵天与淡黄仙人等一点一滴也未曾享用过;而且不可估量、无边功德之因的此法,甚至是居于一切世间首位、具有出世间道的诸圣者声闻、缘觉也没有完全品尝到;此真正无误实相二谛一尘不染的纯净甘露,除了具有慈悯一切有情的大悲、彻底清净二障之垢者唯一的如来以外,并不会成为他众所受用的。
如果有人想:梵天〖舍欲〗、遍入天〖财神子〗、自在天〖广目天〗等也同样宣说过二理,因而与此相同吧。
完全不同!因为他们所说的只是相似的空性。
(下面介绍他们的说法:)
梵天所说的唯识之理:《密甘露滴论》中说:“唯识恒常而清净,如此正觉恒解脱,尽知所谓无取舍,梵天无忧长存住。”这其中的意思是说,唯识之自性的我、无忧无虑的梵天,或者解脱恒常的果位是人们所追求的目标。道:这一唯识之自性是指恒常自然清净、远离无明睡眠的正觉以及解脱贪等束缚,此等即是胜义;而无明与贪等则是倏然性的(世俗)。因此,已经了知除此之外的取舍一概无有,再进一步修行。
此外,同样属于此类观点的淡黄派的论典中说:“诸德殊胜性,非为眼见境,凡是目睹法,如幻极虚无。”意思是说,尘、暗、力平衡的主物,即并非眼等所见之境界的自性或主物为胜义,能亲眼见到的色法等一切现象均是如幻虚妄的(世俗)。他们承许唯有识我之士夫才是究竟的果位。
密行派:这一派的教徒将内外的万事万物视为独一无二常有之识的自性,正像他们的论典中所说:“如瓶等坏时,瓶内虚空等,回归大虚空,命亦我中摄。尽说色与果,此彼虽不同,虚空无异体,如是命亦空。”他们声称:所谓的色是指外界的色法等,果是内在的身体,如是里里外外形形色色的显现不可能不摄于虚空的自性中,虚空的本性无有异体。同样,(万法)于命或大我的本性中一味一体。所显现的清净不清净之法是无而迷乱,如绳执为蛇或者梦境一般。(此派论中)又云:“我分别实有,何时无分别,尔时意无有,无所取无执。”复言:“了知吠陀边,视如梦如幻,如乾达婆城,如是见世间,无生亦无灭,无缚无修行,欲解解脱无,此乃胜义性。远离贪畏嗔,究竟吠陀者,见此息戏论,无二无分别。”
归纳而言,以上所有这些宗派均超不出唯识之自性的常我,关于此等不合理之处前文中已论述完毕。他们所声称的“如幻”、“无分别”等术语对于远离一切戏论垢染的佛经来说,倒是恰如其分,而作为他们宗派本身,尽管如此宣称也只能是攻破自宗而已。
遍入天所说的中观:《五索论》中云:“唯名尽超离,断有实无实,生摄定解脱,彼称财神子。实非有实性,无实亦无实,解脱实无实,了彼知吠陀。”意思是说,吠陀或梵天或财神子、胜我是连名言的称呼也已超离、断除色等有实法与无实法、解脱生灭的常法。因此,名言中彼涅槃自性以外的色等有实法,无有真实性,因为它是虚假的缘故。如果有实法不成,则观待它的无实法也会化为乌有。如此认识远离有实无实的那一胜我，即是通达了吠陀或涅槃。
广目天〖自在天〗所说的中观理:寂静善写的论典《父子品》中说:独子梵天胜谛实,识之自在无边际,凡说唯一有者性,彼即尽说为羂索。这里以呼唤的语气称道:独子梵天,唯有殊胜真如才真实,而其他一切均是虚妄的,所谓的真如实际就是识之自在天,周遍一切,无边无际。尽管原本如此,可是一切士夫却说他是独一无二而存在的本性。认为“他存在”的耽著即是束缚之因,故如羂索,为此称“尽说羂索”。
这些宗派虽然也声称离边,但归根到底,他们心中一直专注着我或梵天等一个边,如此又怎么会是中观理呢?关于这一点已经广破完毕。
大圆满才是最极深奥的法门,难以证悟。因此,如果没有依靠闻思彻底断除对实相的增益,或者不具备甚深窍诀的要点而盲修瞎炼的大多数人都会有与此雷同的危险性。对本来清净未获得定解,而心中只是留恋着一个“既不是有也不是无”的基,终究一事无成。如果执著这样的非有非无的空基本来另行成立,那么无论将它取上不可思议的我、梵天、遍入天、自在天还是智慧等任何名称,都是名异实同。远离四边戏论的实相各别自证之光明大圆满不可能只是限定在这样一个境界中。所以说,依止真实的正道与上师尤为重要。
虽然只是在词句上说如幻、无实、离戏等,但如果没有通过理证引发而生起彻底断定之定解的途径了知如来所说的空性居于诸外道的相似空性之上的道理,则无有任何利益。如果了知了这一点,那么就能理解佛陀所说的这一法理遍入天等丝毫也未曾感受过,他们所说的唯识与中观之观点只是徒有虚名。
由此可见,内外宗派单单从词句上不能区分出差异,而甚深的要点却有着天壤之别。(而且,真正能从意义上将内外宗派区分开来的大德也是为数不多,)正如阿底峡尊者也曾说过:我来到藏地以后,如今在印度,区分内外宗派实在难以做到。在藏地佛教及苯教(在词同义异方面)也与之相同。
上述有关外道之主张的论典中的少许偈颂,在本论《自释》中有记载,(我)依照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而在此概括性地摘录。
这以上关于颂词中“遍入自在等,未享”的含义已讲解完毕。
接下来介绍“无量因”之义,也就是说,以名言量不可揣测。那么如何不可揣测呢?如来的一束光芒、一个毛孔,从时间与方向两个方面都无法定量谓“仅此而已”,是与法界平等趋入。而能安住于如此不可估量之法性中的因就是通达符合法界、二谛双运的中观理。譬如,从一个角度来说,如来能安住于轮回未空的无量时间之因即是证悟有寂等性的此智慧波罗蜜多。因而,如月光般清净二无我之自性真实空性的此甘露,怙主佛陀在昔日亲自已经完全享用过,依靠此因而具足殊胜的智慧与大悲之微尘积聚的身体,远离一切二障之蕴,成为一切有情的至尊,乃至轮回未空之前一直住世。如(《现观庄严论》中)云:“胜诸有情心,及断智为三,当知此三大,自觉所为事。”唯有佛陀才能永久性彻底根除诸如最为细微的烦恼习气无明习气地、业与蕴苦以及无漏之业、意之自性身、不可思议之死堕,获得远离生灭、常无常、有无等一切边的时方等性智慧身。
如果有人想:为什么将正道称作“甘露”呢?
能令行人获得永久无死的自性,故而才如此称呼。由于除了唯一的甘露以外不含有染污的杂质,完全纯净,故而称为“纯甘露”。
如果有些人这样认为:“未享无量因”这一句放在“此真纯甘露”偈颂的前面,难道不是翻译得更妥当吗?
前代的诸位大译师、大智者均是(佛菩萨)故意化现、具有智慧眼的补特伽罗,正因为就连此等句子的顺序也具有要突出的一个内容,所以才如此翻译的。也就是说,以时间为例,佛陀乃至世间流转期间一直住世,而声闻、缘觉并不能做到这一点,他们不能做到的原因也是由于不具备证悟有寂等性的智慧而导致对轮回心怀恐惧,对寂灭存有喜意。再者说,他们不能圆满证得不可思议之佛陀的法〖十八不共法〗,也全部是因为未通达二谛双运中观之此理所造成的。(如此的译文顺序)正是为了表达出诸如以上之类词句中所包含的内容。意思是说,甚至居于世间首位的诸声闻、缘觉也没有享受过(此甘露),那么世间的梵天、自在天、遍入天等就更不言而喻了。
本颂中的“亦未尽…”并非必须加在赞颂的这一场合中,之所以加在此处是为了结合所表达的特定内容而起到加强词气的作用。
“悲清净…”中的“悲”是指佛陀以怜悯一切有情的大慈心指明如实所见之道,大悲心也是所照见远离一切翳垢,即是“清净”。从大悲彻底清净之因所现前的果就是如来。唯有佛尊才能享用二谛的这一甘露。
诸位智者无论讲任何话,绝对是与事势理相关联,因而这里的此句也是为了体现:如来以为他众示道的慈心与清净照见的智慧而指明的这样的无垢正道,是以真正悟入无误二谛之理的因作为前提,所以此二真理并不是佛陀以外他众的境界,这一点以果因可以比量推断……许多要义。然而,这所有词句极有深度,如果要详细表达出隐含的内容来讲,势必导致篇幅过长,因而就此置笔。
庚二（依之而生其他白法之功德）分二：一、于有情生悲心之功德；二、于本师生敬心之功德。
辛一、于有情生悲心之功德：
是故于耽著，倒说宗派者，
随佛诸智士，悲悯油然生。
如来以外的他者无法指明(二谛双运的)此道,是故对于耽著或贪恋诸外道本师颠倒而宣说之非道的宗派者,随学如来教的诸位智士深深地感到他们本想求道反而误入歧途实在可怜至极,想到这一点,强烈的悲悯之情不禁油然而生。
如果这般观察他派的观点,则如同极强的阳光照射到雪片上使之无碍融化一般,外道的主张显然立不住脚,并且了知他们被这种见解所欺惑后,便会更加增上悲心。以此为例,自己在抉择真如的过程中,对由于远离正道而致反复投生三有、无依无怙的众生也会自然而然生起不染些微违品的大悲心,而且会与日俱增,达到无量。大悲心之因就是证悟自他平等性,见到他众处于愚昧的痛苦之中;远离一切悲心之障碍——害心等为主的我执垢染。为此,以因全无障碍的理证也可证实这一点。对于先以悲心的种姓为基础再进一步肩负起利益一切有情的重担并且远离自私自利的作意、相执之垢的人,称为“如来教大悲种姓之家业的承担者”或“肩负重任真正慈悲者”。
任何具有愿他离苦的悲心者,倘若目睹痛苦及苦因增盛滋长,则悲心会如火上加薪般更加增强。所有对胜义法心怀嗔恚者是在造最大的苦因,捕杀鱼鸟等(相对来说)并不是自他的大敌,原因是这些动物即便未被宰杀,(其身)也是如同为风所吹的水泡一般极其无常、对自己毫无益处的有脓身躯,而且所杀的数目也是有限的。而对胜义法嗔恨者,实际上是在损害与乃至轮回未空之前一直住世、以圆满自他利益为庄严、不可胜数之佛陀息息相关的法身,因为对法身之种子——信解真如造成危害之故。因此,经藏中也讲述了舍正法之异熟果极难忍受的诸多情景。正如阿阇黎龙树菩萨所说:“于极深广法,懈怠不修行,自他敌以痴,今谤大乘法。”
不明道理、不事修行的补特伽罗对于如此如此甚深的大乘如是如是恐惧、妄加诋毁,经中也授记说:依赖相应自己凭空想象的相似智慧度而对深不可测的智慧度诽谤说“这不是佛教”等者多有出现。又如《经庄严论》中云:“由小信界伴,不解深大法,由汝不解故,成我无上乘。”正由于大乘法极为深奥,因此对于内心不能接纳并嗔恨大乘的一切众生,我们才更不应该舍弃以大悲心摄受他们的方便法。
辛二、于本师生敬心之功德：
具智财者见，他宗无实义，
如是于佛陀，更起恭敬心。
具有堪为圣财之最的智慧财产者见到置身于此佛教之外的他宗如此无有实义,如是这些善缘智者,深感唯有世尊才能宣说此道,于是对我等本师真实圆满正等觉佛陀更加生起恭敬之心,犹如天气越来越炎热就越来越向往清凉的水一样。也就是说,他宗的观点甚至连劣种愚夫共称的粗大对境也错乱看待,而如来的典籍初中后均善妙,如同上品黄金要经过烧炼、切碎与磨细一样,以现量、比量及无有自相矛盾的三观察而清净,依靠与极度笼罩的轮回不相混杂的智慧对真如无有丝毫错乱或紊乱而照见。对于人间天境为主的一切众生以其双莲足为顶饰的世间上师佛陀出有坏,有自知之明者为什么不生起以不耽著胜义的方式而实修的信心呢?理当生起。
如是从正见中,对有情萌生悲心,而悲心也有唯缘众生之悲心、缘法之悲心与无缘之悲心三种,由正见中生起的是其中居于首位的无缘悲心。对于指明此道的佛陀生起敬意也有清净信、欲乐信与诚挚信三种,其中如国王般的诚挚信一经产生,致使其他两种信心也以从属的方式而起。不退转信与诚挚信只不过是在不被违品所夺的侧面有所差别。经中也说:一切白法的根本就是信心与悲心。如果此二者一一具足,则可获得所有清净法。
在一切缘有寂万法的心当中,缘三有之心没有比悲心更好的,而缘寂灭之心也无有比信心更妙的,如果这二者兼而有之,则此二者双运的菩提心宝自会生起,菩提心是众所共称的“成佛之一法”。如此的世俗菩提心对于真正证悟胜义菩提心的补特伽罗来说始终不会分离而生起。如果无误地见到了万法的实相,则由于远离作意自利之垢,因此为一切不知实相的愚昧众生而希求获得现前实相之佛果的意乐永远也不可能退转。抉择胜义中世俗与胜义这两种菩提心本体无合无离而住是在密宗诸续部中出现的。由此可知,空性与大悲双运即已究竟经行地道,获证自利之法身、他利之色身二身双运果位,乃至虚空际事业不间断,而在无有勤作之中犹如摩尼宝珠或如意树般赐予一切众生暂时与究竟的如意所需。虽然二身从主次的角度而安立谓“自利”与“他利”,但实际上就是本体双运、不可分离的智慧身。如本论《自释》中云:“先觅真实智,了达胜义已,于劣见罩世,生起悲心后,成利众勇士,精通菩提心,智悲作严饰,真持能仁行。”意思是说,首先抉择真如再依此引发大悲心,趋入圆满菩提。此释又云:“随从真信心,发圆菩提心,奉行能仁行,彼勤觅真智。”按此处所说,先以悲心引发而发菩提心,再寻觅希求菩提不可或缺的真如本性。趋入菩提的途径有以上两种。无论如何,世俗与胜义两种菩提心宝相辅相成、密不可分是诸法的必然规律。
丙四（尾义）分二：一、著跋；二、译跋。
丁一、著跋：
中观庄严论颂，是由抵至自他宗派之大海彼岸、顶戴圣者语自在文殊菩萨无垢足莲花蕊的静命阿阇黎撰著圆满。
意思是说,作者对世间出世间宗派为主浩如烟海的无量学问无所不知,于真实文殊菩萨前聆听过正法。所谓的“圆满”是指本论无不齐全之义。
丁二、译跋：
印度堪布色燃札哦德即天王菩提与大译师智慧军由梵语译成藏语，复对句义进行校勘，终以讲闻方式而抉择。
宗喀巴大师认为本论的颂文与散文均是正文,这是因为,释文也是大祖师(静命菩萨)的亲口之语,具有值得品味超群绝伦的深刻含义,如果能将正文与释文一并讲闻,是最好不过的,为此才说均是正文。这种说法也无有意义上的相违之处等。毋庸置疑,大尊者(宗喀巴大师)具有为佛教着想的特殊必要。然而,一般来说,此论并非是时而以偈文宣说、时而以散文宣说的韵文而绝对是颂文的意义再度以释文来诠解,这样才是恰当的。(作者考虑到)如果《自释》按照真正释文的风格来诠注本论,会使文字过多,以致他人难以研学,因此并未(对正文颂词)逐字逐句加以解释,可实际上释文的所有要点已全部明确地诠解了。依靠此释也能品尝到释文本身词句的一切意味。
如果再参阅《自释》与《难释》,那是最好的。
乙二、如是分析之必要：
如是具有许多殊胜功德的此论〖有法〗,进行注释讲解大有必要〖立宗〗,因为可获得共不共特殊利益之故〖因〗,犹如擦拭如意宝一般〖比喻〗。
其中共同利益:如果能以理证引发生起定解的方式受持如是佛经的这些无垢密意,则有希望获得受持二理所摄的整个大乘的功德,原因是:最殊胜的受持妙法就是证法,受持证法唯一是自己如实证悟后再进一步实修。如是以无垢理证遣除对清净法界的一切颠倒分别后,可根据自身的证悟为他众宣说,关于这其中的功德,《三摩地王经》云:“谁能宣说此等持,彼终无疑证菩提,具有殊胜福德蕴,何者无量不可思。除世间师佛导师,自生大悲尊者外,彼下大千诸有情,福德无与伦比者,凭借不可思议智,堪为平等终无有……”应当以此为例而了知。
不共利益:与至尊文殊菩萨本体无二无别的这位大祖师,将佛教的璀璨白光普照谁也难以调化的我们这片藏地领土,以此宏愿与大悲的缘起特殊加持我们诸位有缘者。尤其是集文字简练、理证尖锐、富说服力于一体的这样的论典甚至是印度的其他论典也罕见,(更不必说其余地方的论典了)对此多费口舌又有什么用呢?犹如金子的光泽与糖的味道一样,对于多闻论典、具有深广智慧的诸位来说,(此论的殊胜性)是现量成立的。此外,也有能极速打开智慧、随念这位怙主的恩德而感恩图报等必要。
萨迦班智达亲言:“勤戒胜士具德静命尊,禁行成就莲花生大士,智慧之王莲花戒师等,乃浊世时第二大佛陀。”
宗喀巴大师也曾如此赞言:“文殊菩萨亲摄受,抵自他宗之彼岸,获证甚深之意义,具德静命尊前礼。彼怙雪域首树立,佛教之时善创造,龙树宗兴之缘起,令今信解深中观,受持之人不断现。是故智王彼之论,我等弘扬莫衰减,报恩之供最无上,智慧无边如虚空,无缘悲心极猛烈,所引中观庄严论。若享此理之喜宴,如顶饰宝高高居,多世理道百辛劳,众通破立辩智首。尽除一切邪说众,印度亦罕如此法,由吐蕃王所迎请,噫呀!我等藏民真荣幸。情不自禁心澎湃,沉浸稀有快乐中。”所有的赞叹都是了知所赞的对境殊胜功德(才有感而发),这也是赞叹者本身生平非凡的果因,就像如意宝的价值只有具有福德智慧者才能识别一样。
此外,诸多遗嘱的古书中记载,乃至有诚信、受持大亲教师之宗者存在期间,雪域佛法的光芒不会隐没。
关于智悲力的主尊伟大亲教师菩提萨埵亲口的言教,在殊胜大乐洲〖秋嘉德钦朗巴〗的伏藏品中明确记载道:“佛教此珍宝,我于雪域弘,凡随学我者,受持佛胜教。赤松德赞王,至尊莲花生,菩提萨埵我,所颁之法令,有情需奉行。佛教极衰落,众生悲惨时,祈求本师悯,屡屡祈祷吾。外持净戒律,内修菩提心,得密宗成就,杨柳刹成佛,与密主无二,化身护藏教,故定得加持。善造且承侍,佛像佛经塔,有缘塑吾像,宣遗嘱发心,迎请前空中,礼供赞祈祷,净戒得善妙。明观自心间,修成菩提心,持佛慢无二,僧聚得成就……”正如这其中所说,(凡与静命菩萨结缘者)具有利于末法时期佛教之缘起等诸多殊胜必要。
